【編者按】

近日，北京大學(xué)哲學(xué)系教授楊立華做客廣州購書中心北大博雅講壇，圍繞一直以來對(duì)于宋代理學(xué)中“存天理，滅人欲”的誤解，講述了面對(duì)唐代所經(jīng)歷的佛老的虛無主義危機(jī)，宋代的理學(xué)家們?nèi)绾瓮ㄟ^在形而上的“理”和形而下的“氣”之間建立起世間萬物的恒常性和同一性，以及反映到一個(gè)人身上真正自由和自主的精神取向，從根本上為儒家價(jià)值觀重新確立了哲學(xué)基礎(chǔ)。以下講座內(nèi)容摘編自現(xiàn)場(chǎng)錄音整理稿，經(jīng)主辦方和楊立華本人校核并授權(quán)發(fā)布。

一直以來，人們關(guān)于天理、人欲的問題，存在著大量的誤解。天理、人欲的概念最早出自《禮記·樂記》篇，其中講到了二者的對(duì)立；整個(gè)兩宋儒學(xué)，特別是程朱理學(xué)提出“存天理，滅人欲”，更是強(qiáng)調(diào)了天理和人欲的對(duì)立，這原本是在當(dāng)時(shí)時(shí)代的背景下所提出的哲學(xué)主張，卻在如今的時(shí)代造成了許多誤解。宋明理學(xué)，或者說道學(xué)，又或者說是新儒學(xué)，這三個(gè)概念基本上是等同的，它們的共同指向是從宋代開始的一股思想和潮流，這個(gè)思想和潮流就是在根本道理上為儒家價(jià)值觀確立哲學(xué)的基礎(chǔ)。

一個(gè)文明意味著一種生活的道路。一個(gè)文明選擇了一個(gè)方向，那就一定會(huì)在某種程度上付出另外一個(gè)方向的代價(jià)。世上沒有一條完美的生活道路。在每一條道路背后都有核心的價(jià)值取向，這樣一個(gè)核心的價(jià)值取向是要以根本的看待世界的目光為基礎(chǔ)，這種看待世界的根本目光是從最原始的時(shí)代就開始形成的，在這樣的文明體內(nèi)，很多時(shí)候我們往往是不自覺地接受這樣一個(gè)根源性的塑造。比如我們特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明的“此世”性，是圍繞“此世”來展開的，而不是圍繞“彼岸”展開的。這就形成了中國(guó)文明跟其他文明非常大的不同。一個(gè)文明如果圍繞“彼岸”來展開，意味著“此世”或現(xiàn)世的生活是有缺憾的，“彼岸”才是人們所追求的，因此需要人們通過此世的努力在死后達(dá)到“彼岸”。但是當(dāng)我們的文明一切圍繞“此世”來展開的時(shí)候，那么就意味著我們的文明把“此世”視為唯一的文明、唯一的過程。這也就是我們與以“彼岸”為核心的文明最大的不同：我們的文明不需要圓滿，我們甚至將圓滿當(dāng)作是一種缺陷，這在《周易》中就講得很清楚。與此同時(shí)，“此世”性格的文明看待世界的基本目光根源于生存的直接性，所以假設(shè)的概念最少，而“彼岸”這一概念既不是能夠直接呈現(xiàn)的，也不是能夠直接證明的，所以一旦一個(gè)文明有“彼岸”這樣一種假設(shè)，那么它必定缺少看待世界、人生最樸素和最直接的眼光。

中國(guó)文明固有的文化以及看待世界的根本目光在很早的時(shí)候就有了明確的傾向，但是它真正以概念和體系的方式確立是到了春秋末年，也即孔子、老子的偉大突破：數(shù)千年中國(guó)文明的積淀經(jīng)由孔子、老子的總結(jié)塑造成型，并成為了此后中國(guó)文明展開的基礎(chǔ)。隨著中國(guó)文明的演進(jìn)，中國(guó)固有的生活道路及其背后的價(jià)值基礎(chǔ)，乃至價(jià)值取向背后根本的看待世界的眼光不斷受到各個(gè)方面的沖擊。這個(gè)沖擊來得最猛烈的時(shí)代就是隋唐時(shí)期，最根本的問題是佛老的興起。那個(gè)時(shí)候士大夫精神的趣味，本質(zhì)上不是佛教的，就是道教的，儒家的衰落是在不知不覺中出現(xiàn)的，以至于到了唐代有明確儒家自我身份認(rèn)同的人已經(jīng)非常少了。即使有一部分士大夫認(rèn)為自己是儒者，也不再明白儒之所以為儒的根據(jù)所在。正是在這種背景下，中晚唐出現(xiàn)了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其中的核心人物是韓愈，在他的代表作《五原》中最重要的一篇《原道》中，我們可以感受到那種焦慮是存在的，當(dāng)時(shí)韓愈發(fā)現(xiàn)中國(guó)固有的生活道路受到了根本動(dòng)搖，從政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、生活、禮俗（習(xí)俗）以及根本的價(jià)值觀全方位地遭受了沖擊。因此，這個(gè)時(shí)候儒學(xué)運(yùn)動(dòng)承擔(dān)的不僅是儒家的，而其實(shí)是理性的生活方式是否還有可能的問題。唐代的宗教迷狂達(dá)到相當(dāng)深的程度。我們從韓愈的《諫迎佛骨表》可以看到，當(dāng)時(shí)為了迎接佛骨的指骨舍利，整個(gè)社會(huì)受到的影響。此外道教對(duì)于士大夫精神世界也是影響極深的，唐代的皇帝和王公大臣都在普遍地服食金丹?？梢哉f，唐代社會(huì)中的士大夫精神是非?？仗摰?，內(nèi)在世界沒有能做得了主的精神，沒有一以貫之的精神。

正因如此，才有了唐代的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，一直到宋代延續(xù)了下來，統(tǒng)稱為唐宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)在宋代整體稱之為宋學(xué)，其中有一支是“道學(xué)”，在《宋史》中的列傳部分有專門的“道學(xué)”，但并不是所有的儒家思想家都可以寫入其中，只有那些能夠?yàn)橹腥A固有的理性生活態(tài)度形成那樣的價(jià)值體系和價(jià)值觀，奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的人才能入《宋史·道學(xué)》。北宋和南宋的儒家哲學(xué)之所以被稱之為“道學(xué)”或“理學(xué)”，根本上是希望強(qiáng)調(diào)“道”和“理”。“道”既不是偶然約定俗稱的結(jié)果，也不是一廂情愿的“應(yīng)該”，而應(yīng)當(dāng)是奠定在“道”和“理”的基礎(chǔ)上，這是根本理性的態(tài)度。從這樣一個(gè)本體意識(shí)出發(fā)，為真正中華文明已有的理性的生活道路以及價(jià)值取向奠定哲學(xué)基礎(chǔ)，這是兩宋道學(xué)的目標(biāo)。如何奠定這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)，首先就必須要直面當(dāng)時(shí)的社會(huì)所遇到的哲學(xué)問題，也即佛教和道教所帶來的虛無主義世界觀。

佛教和道教虛無主義的世界觀指向的東西是不一樣的。佛教的核心問題是解脫，最核心的問題都是圍繞“解脫”所展開：為什么要解脫？從哪里解脫？解脫到哪里去？如何去解脫？每一個(gè)問題的答案，即苦、集、滅、道都是圍繞這個(gè)核心來的。佛家認(rèn)為一切的苦都來源于執(zhí)著，“若無執(zhí)著何來苦”，既然一切的苦就來源于執(zhí)著，要消除苦就要破掉執(zhí)著。如何破掉執(zhí)著呢？先破執(zhí)著的主體，把“我執(zhí)”打掉；再破執(zhí)著的客體，把“法執(zhí)（執(zhí)著的對(duì)象）”打掉。既破我執(zhí)，又破法執(zhí)，于是就形成一個(gè)根本的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。整個(gè)人生、整個(gè)世界都是虛幻的，你所認(rèn)為的實(shí)有，其本質(zhì)上是空的，即“色即是空，空即是色”。這在當(dāng)時(shí)對(duì)整個(gè)理性生活的影響還是非常大的，因?yàn)槟敲炊喾畔聢?zhí)念的人選擇了出家，帶來了一系列的社會(huì)問題。所以二程當(dāng)時(shí)在批評(píng)佛教的時(shí)候，特別重要的一點(diǎn)就是佛教于道是有所“見”的，這個(gè)“見”是獨(dú)善其身，但并不能夠普遍化，否則整個(gè)人類社會(huì)也都沒有辦法延續(xù)了。道教的核心問題是永生。在唐代，服食金丹非常流行，它的實(shí)踐的確是荒謬的，但是關(guān)于“永生”的哲學(xué)問題是真實(shí)的。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家認(rèn)為世界是沒有開端和終結(jié)的，既然這樣，那么意味著時(shí)間是無限的。人終有一死，不管你活多長(zhǎng)，相比于無限的時(shí)間，其實(shí)都等于零。所以由此帶來的對(duì)人生的懷疑，以及人生無意義的感受和真正的虛無感，在道教當(dāng)中是非常深刻的。

于是到了宋代的時(shí)候，如何在哲學(xué)的基礎(chǔ)上，確立實(shí)有的宇宙就成為哲學(xué)家努力的關(guān)鍵所在，最重要的就是破“虛無”、破“空”。北宋哲學(xué)家張載的哲學(xué)第一個(gè)指向就是證明虛和無是不存在的，只有可見與不可見，沒有無，無是個(gè)形容詞而非名詞。所以在張載的思想里，虛無主義世界觀從根本上來講是對(duì)語言的誤用，根本是因?yàn)榘研稳菰~錯(cuò)誤地當(dāng)成名詞，然后才有了名詞化的無，然后才把無當(dāng)成真正的存在。張載在《正蒙·太和篇》中所講“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”，就是說亙古亙今，宇宙都是充實(shí)的、實(shí)有的，都是活躍的、能動(dòng)的，都是氤氳不息的，沒有一個(gè)空虛的階段，也沒有空虛的位置。張載的哲學(xué)是用氣本論來破佛老的虛無主義世界觀，這是一個(gè)非常重要的脈絡(luò)。但是這種說法有一個(gè)問題，氣既然是構(gòu)成宇宙的、萬物的、質(zhì)料的一個(gè)東西，這樣就跟人的經(jīng)驗(yàn)是直接相關(guān)聯(lián)的，但是經(jīng)驗(yàn)世界的東西，不具根本的確定性。氣一定有陰有陽，而陰和陽之間是隔斷的，即使陰陽之間互為條件可以相互轉(zhuǎn)換，但也是明顯有分別的。以陰陽之間的分別作為一切萬物統(tǒng)一的根基，那么這個(gè)“一元”是建立不起來的，普遍性也建立不起來。所以到了二程，宇宙中最真實(shí)的、最確定的普遍的存在一定得是理，而不是氣。理是形上者，氣是形下者。形上者和形下者在程朱理學(xué)系統(tǒng)中是有嚴(yán)格區(qū)分的，形下者一定是非普遍的、可感的、有征跡可循的，在“分別”當(dāng)中的；形上者，就一定是不在“分別”當(dāng)中的，是“一”，而只有“一”才是真正普遍的，所以便有了“天理”一詞?！墩f文解字》中對(duì)“天”的定義是從“一”從“大”，其中“一”就是統(tǒng)一性、同一性；“大”就是普遍性。天理告訴我們真正意義上普遍的東西，一定不能具有任何屬性，只要具有某一方面的屬性，就不能成為別的相反屬性東西的基礎(chǔ)，正如王弼所講“若溫也則不能涼也，若宮也則不能商也”。

天理作為一個(gè)真正的形上者，就成為形下者也即氣和萬物的根源和根據(jù)。既是它們產(chǎn)生的根源和根據(jù)，也是它們運(yùn)動(dòng)變化的根源和根據(jù)。但是天理這個(gè)“一”如何能夠成為處在分別當(dāng)中的萬物的根源和根據(jù)呢？換句話說，“一”怎么產(chǎn)生出“二”來？這是一個(gè)重要問題。天理和氣的關(guān)系，從“一”到“氣”就分陰陽、分動(dòng)靜、分聚散、分清濁，只要到氣的層面，對(duì)應(yīng)的數(shù)字一定是“二”。在理的層面，形上者對(duì)應(yīng)的數(shù)字是“一”。然而關(guān)鍵的問題是既不能是“一”，也不能是“二”。如果“一”曾經(jīng)出現(xiàn)過，也就意味著無分別的狀態(tài)曾經(jīng)出現(xiàn)過，那么這個(gè)無分別狀態(tài)就不可能產(chǎn)生出有分別的萬物來，應(yīng)該永遠(yuǎn)保持在“一”當(dāng)中。但是，又不能僅僅保留在“二”的狀態(tài)，如果僅僅保留在二的狀態(tài)，不能保證一個(gè)對(duì)立分別的世界不變成割裂的世界。一邊是陰，一邊是陽。所以，無論是哪一種世界圖景都是不能出現(xiàn)的，也是不可能出現(xiàn)的。

周敦頤《太極圖說》中的第二圈告訴我們，陰陽既分以后，太極寓于陰陽之中，所以朱子解太極與陰陽的關(guān)系，說“不離于陰陽，不雜于陰陽”，既不能說太極跟陰陽是分開的、割裂的，也不能說太極與陰陽是混同、等同的。二者是不一不二的關(guān)系，也即對(duì)立的兩體和普遍的本一。對(duì)于這個(gè)“一”，周敦頤說是“誠(chéng)”（《中庸》的最高概念），張載則說這是“神”，而程子說這是“理”，三者強(qiáng)調(diào)的不一樣。“誠(chéng)”強(qiáng)調(diào)的是實(shí)有，“神”強(qiáng)調(diào)的是鼓動(dòng)、發(fā)動(dòng)，“理”強(qiáng)調(diào)的是普遍性、確定性。一旦明白這個(gè)結(jié)構(gòu)，我們就明白張載、二程、朱子的世界都是“三”的結(jié)構(gòu)，既不是一，也不是二，而是“二”和“一”結(jié)合在一起，全是接《易傳》當(dāng)中的“三（叁）天兩地”，天道是三，地道是兩，加起來是五?！兑讉鳌樊?dāng)中有一個(gè)數(shù)字是五。很多人以為天道是一，其實(shí)這是不對(duì)的，天道是“一”和“二”。后來張載“一物兩體”的觀念非常重要，其中的“一”是形上者，而“兩體”是我們能夠真正感知的真實(shí)的世界中所有的東西，包括前文所述的清濁、聚散、動(dòng)靜、虛實(shí)、隱顯、陰陽等。

世界是永遠(yuǎn)變動(dòng)不息的，所以中國(guó)哲學(xué)里第一原理——只有變化是永恒不變——就是大易哲學(xué)這個(gè)“易”字，“易”包含三個(gè)意思：變易、簡(jiǎn)易、不易。三者構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)最根本的意思。只有變易是不易的，也就是只有變化是永恒不變的。所謂的變化就是在同一的基礎(chǔ)上差異的不斷產(chǎn)生，而同一就是“一”，差異就是“二”。所以一旦有變化，它就一定是一個(gè)“三”的結(jié)構(gòu)，所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”但是生生何以不已？生生和變化意味著作用的恒常，也即永恒的相互作用。只有互為條件的對(duì)立雙方，其相互作用才是必然的，比如主動(dòng)與被動(dòng)。但是，互為條件只能保證相互作用的必然，不能保證相互作用的恒常。《太極圖說》的第二圈證明了相互作用的恒常，因?yàn)榧葻o孤陰、孤陽，也無純陰、純陽?！疤珮O”中的“極”有“極至”之意，當(dāng)一種變化傾向趨向于極至的時(shí)候，就將出現(xiàn)純陰、純陽和孤陰、孤陽。在這個(gè)時(shí)候，一定會(huì)向相反的地方走。所以，形而上中的“一”有兩層含義，其一是互為條件的對(duì)立兩體是同一的，其二是對(duì)立的任何一方都有維持自身的傾向，但是只是傾向而不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橐坏?shí)現(xiàn)了維持自身同一，就會(huì)變成一個(gè)僵死的、不再變化的東西，意味著跟周邊的一切沒有相互作用了，于是純陰、純陽就出現(xiàn)了。純陰、純陽出現(xiàn)了，離孤陰、孤陽就不遠(yuǎn)了，離世界的毀滅就不遠(yuǎn)了。但是中國(guó)哲學(xué)在邏輯上認(rèn)為世界不可能有終結(jié)。沒有開端，沒有終結(jié)，是中國(guó)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)宇宙、對(duì)這個(gè)世界的普遍理解。

那么天理與人的道德是什么關(guān)系？其實(shí)天理中的“一”同樣為人類的道德生活奠定了基礎(chǔ)。人類的道德之寶貴在于人們能夠在充滿變化和不測(cè)的世界里，用自己的意志去打開一個(gè)擁有確定性的生活世界。所以一切道德、一切價(jià)值都有普遍性、確定性和恒常性。“一”包含了一種一以貫之的恒常性，君子的人格便是如此。不管環(huán)境怎么變，都有一生不變的人生態(tài)度，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”乃為大丈夫?？鬃右舶咽冀K如一作為一生的志向。顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬、衣裘，與朋友共，敝之而無憾?！鳖仠Y曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又?。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！睋Q言之，身邊所有的人因?yàn)槲业拇嬖讷@得了安定，獲得了力量，找到了人生的支點(diǎn)，哪怕死了，那個(gè)位置都留在那里，依舊能夠給繼續(xù)生活的人以動(dòng)力和力量。只有內(nèi)在始終如一的人才能做到這一點(diǎn)。此外，人在維持自身有限性的基礎(chǔ)上，也傾向于維持自身的同一，這種同一表現(xiàn)在始終保持自己向無限的敞開，正因如此才會(huì)永遠(yuǎn)追求超越，永遠(yuǎn)追求自由，而且在這種情況下也一定是自主的，因此自主和自由在這個(gè)意義上是同一的。這也揭示了儒家的自由觀，只有真正做得了自己的主才叫自由。

真正擁有向無限性敞開的自主和自由的人，是真正能夠自作主宰的人。這也就是為什么朱熹、陸九淵都強(qiáng)調(diào)一個(gè)詞，叫做“自作主宰”。真正自主的精神，就是讓天理支配自己的生活，讓天理支配自己的生活、心靈，跟天理同一的精神，才能真正保持為始終向無限敞開的精神取向。有了這樣一種精神取向，才有了始終如一的確定性的人生態(tài)度，才有了君子人格，才有在變化不測(cè)的世界里確定性的達(dá)成和道德生活的成立。反之，不能自主的生活就是被人欲支配的生活。當(dāng)你沉迷到某種具體的目標(biāo)里去，你就不再能做得了自己的主人。在這個(gè)意義上，符合天理的生活就是擁有最高貴的自由和自主的生活；而順從人欲的生活就是被奴役的生活，就是沉淪、麻木、陷溺當(dāng)中的生活，就是人不再能夠保持其向無限性敞開，淪為純粹有限的存在那樣的生活，這是真正的分別所在。