2025年11月15日，“天道仁道與道德情感現(xiàn)象學(xué)”工作坊會(huì)議圍繞盧盈華教授《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過(guò)儒家哲學(xué)的闡明》與李洪衛(wèi)研究員《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)》兩部著作展開(kāi)深度研討。與會(huì)學(xué)者通過(guò)線上線下相結(jié)合的方式，分別就道德情感現(xiàn)象學(xué)的理論建構(gòu)與儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化的路徑探索進(jìn)行了專題報(bào)告與學(xué)術(shù)評(píng)議，推動(dòng)了兩部著作的學(xué)術(shù)對(duì)話與思想碰撞。

會(huì)議開(kāi)幕式由河北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)李洪衛(wèi)致辭，上午場(chǎng)的交流由天津社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員李會(huì)富和煙臺(tái)大學(xué)李妮娜擔(dān)任主持人。河北省社科院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)李洪衛(wèi)在致辭中向與會(huì)學(xué)者表示熱烈歡迎，同時(shí)說(shuō)明本次會(huì)議上午研討華東師范大學(xué)盧盈華教授的《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過(guò)儒家哲學(xué)的闡明》，下午研討其本人的《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)》。本次會(huì)議采用作者主題報(bào)告與學(xué)者評(píng)議相結(jié)合的交流形式。

主題發(fā)言

盧盈華首先介紹了其專著的主旨。以現(xiàn)象學(xué)（尤其是馬克斯·舍勒）與儒家（尤其是心學(xué)）的相關(guān)描述為中心，該書(shū)澄清了我們個(gè)人與人格間的體驗(yàn)，旨在促進(jìn)對(duì)情感、價(jià)值與德性深入而全面的理解。本著作細(xì)致分析了關(guān)鍵道德情感（如同情-愛(ài)、羞惡、恭敬、信任）以及它們與儒家核心價(jià)值德性（如仁、義、禮、信）的關(guān)聯(lián)；接續(xù)儒家心學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)，基于對(duì)“心有其理”之具體內(nèi)容的闡發(fā)，推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、跨文化詮釋學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的研究與發(fā)展。本書(shū)的研究方法，基于儒家心學(xué)與道德體驗(yàn)的哲學(xué)進(jìn)路，參考文史研究，以現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)為核心，將文本意義的闡發(fā)與生活體驗(yàn)相結(jié)合，并運(yùn)用分析哲學(xué)清晰地做出說(shuō)明。他還展望了未來(lái)的體驗(yàn)哲學(xué)研究，試圖將哲學(xué)的普遍性與體驗(yàn)的具體性結(jié)合起來(lái)，對(duì)意義予以澄清，使我們更清晰敏銳地看待現(xiàn)象與理論。

與談評(píng)論

湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授肖雄在評(píng)議中首先結(jié)合自身研究經(jīng)歷，對(duì)盧盈華教授的研究路徑表達(dá)了高度認(rèn)同與贊賞。他表示，自己在撰寫(xiě)關(guān)于牟宗三道德情感思想的論文時(shí)，深感對(duì)王陽(yáng)明心學(xué)中道德情感的闡發(fā)“意猶未盡”，而盧教授的研究恰恰為其指明了未來(lái)的方向，即在全球化視野下，借助現(xiàn)象學(xué)方法深化對(duì)心學(xué)傳統(tǒng)、尤其是現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展。他認(rèn)為盧盈華是當(dāng)前國(guó)內(nèi)“真正具體而微地落實(shí)對(duì)心學(xué)道德情感的對(duì)比研究”的學(xué)者，其工作具有“前沿理論方向”意義，思想性與哲學(xué)味俱佳。同時(shí)他對(duì)書(shū)中若干關(guān)鍵表述提出了分析。例如書(shū)中稱康德的義務(wù)論“更加接近”孟子的思想，肖雄追問(wèn)，此“更加接近”的具體衡量標(biāo)準(zhǔn)為何？關(guān)于道德發(fā)生機(jī)制的差異問(wèn)題：針對(duì)以“乍見(jiàn)孺子入井”為例對(duì)孟子與康德道德發(fā)生機(jī)制差異的分析（孟子側(cè)重具身反思與情感發(fā)動(dòng)，康德強(qiáng)調(diào)道德法則的決定性），肖雄提出，儒家傳統(tǒng)內(nèi)部本身也存在如“忠恕之道”這類普遍化的反思性機(jī)制。因此，二者在反思性層面的差異是否如書(shū)中所述那般巨大，值得進(jìn)一步辨析。

上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員鮑文欣從范式意義和方法論角度對(duì)本書(shū)進(jìn)行了深入評(píng)議。他指出本書(shū)具有顯著的范式轉(zhuǎn)換意義，具體體現(xiàn)在將觀察儒家哲學(xué)的參照系從康德的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換為舍勒的現(xiàn)象學(xué)價(jià)值倫理學(xué)。在方法論上，鮑文欣認(rèn)為本書(shū)保持了“平正”的態(tài)度，主要體現(xiàn)在歷史與哲學(xué)之間的平衡，以及分析與綜合的平衡。但他也提出了三個(gè)關(guān)鍵思考：首先，關(guān)于從康德到舍勒的范式轉(zhuǎn)換，需要進(jìn)一步說(shuō)明在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部為何選擇舍勒而非胡塞爾、海德格爾等其他學(xué)者的研究進(jìn)路。其次，關(guān)于這種轉(zhuǎn)換造成的論域變化。康德哲學(xué)的一個(gè)優(yōu)勢(shì)是包括真善美三個(gè)論域，所以較能照顧到儒家的多方面向。而舍勒的工作，大致可以被劃在倫理學(xué)的范圍內(nèi)。所以，這里實(shí)際上呈現(xiàn)出一種論域的縮減。當(dāng)然，現(xiàn)在也有很多人反而認(rèn)為康德給的論域還太窄。論域大小并非價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但如果能對(duì)這里的邊界做一些說(shuō)明，或許能提高本書(shū)的反思性。最后，“心學(xué)—理學(xué)”的傳統(tǒng)區(qū)分從道德情感現(xiàn)象學(xué)角度來(lái)看可以更加松弛，本書(shū)的某些向度或能覆蓋儒家傳統(tǒng)甚至古典中國(guó)的更多思想形態(tài)。關(guān)于歷史具體性，鮑文欣建議在使用“權(quán)利”“個(gè)體”“尊嚴(yán)”等概念時(shí)需注意古今中西之別，同時(shí)針對(duì)儒家“親親相隱”與“大義滅親”兩種觀念如何協(xié)調(diào)，其實(shí)需要語(yǔ)境化的理解和必要的社會(huì)史還原。鮑老師提出，要真正做到歷史與哲學(xué)的平衡，可能要對(duì)歷史面有更多照顧。

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授吳三喜高度評(píng)價(jià)了本書(shū)在中西哲學(xué)對(duì)話方面的成就。他指出，盧盈華教授用德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒的現(xiàn)象學(xué)思想來(lái)詮釋儒家哲學(xué)中的情感基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)基本道德情感的現(xiàn)象學(xué)詮釋，來(lái)重構(gòu)儒家的道德哲學(xué)和心學(xué)思想體系。吳三喜認(rèn)為，本書(shū)在以西入中的同時(shí)，能夠避免斷章取義，實(shí)現(xiàn)中西平等對(duì)話和互相格義，形成關(guān)于相關(guān)主題的較為完備的解釋，是中西對(duì)話和跨文化研究的典范。同時(shí)，本書(shū)情感現(xiàn)象學(xué)分析部分細(xì)致入微，避開(kāi)自然主義和形而上學(xué)的二元窠臼，直觀出人類諸多情感的本然面目，且能結(jié)合當(dāng)代哲學(xué)論爭(zhēng)語(yǔ)境，對(duì)相關(guān)問(wèn)題給出令人信服的回應(yīng)。然而，舍勒價(jià)值現(xiàn)象學(xué)并非十全十美之物。如按其所說(shuō)，在“偏好”中給予的先天價(jià)值之秩序即由諸多價(jià)值模態(tài)組成的價(jià)值級(jí)序，是一個(gè)由低到高的秩序，即：快樂(lè)-生命-精神-神圣。然而，可追問(wèn)之處在于，這種價(jià)值級(jí)序的合法性何在？舍勒固然提到，該級(jí)序是無(wú)法用理性來(lái)加以證明的，但是可以在偏好體驗(yàn)中被顯示，并且是在“正當(dāng)?shù)?、理想的、純粹的”偏好中被給予的。偏好是有歷史性的，但理想的偏好是先天的、純粹的。這種先天的、純粹的偏好“通過(guò)整個(gè)歷史得到凈化提純”。這似乎又讓我們看到了那條貫穿德國(guó)古典哲學(xué)始終的一個(gè)舊題的暗影，即在世界和人的深處，有一個(gè)客觀的、目的論的秩序存焉。這樣一種“古典的”甚至帶有“本質(zhì)主義”味道的論斷，仍然是我們今天不得不去嚴(yán)肅思考的一個(gè)話題。

山東工商學(xué)院人文與傳播學(xué)院副教授王歡歡從兩個(gè)維度肯定了本書(shū)的獨(dú)特價(jià)值。第一，這本著作是現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)發(fā)展的新拓展。他指出，此前現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)研究多聚焦胡塞爾與唯識(shí)、海德格爾與道家的共鳴，而舍勒價(jià)值現(xiàn)象學(xué)未被充分用于儒家倫理研究。本書(shū)以舍勒“先天價(jià)值”“情感意向性”等核心概念，解析孟子四端、王陽(yáng)明良知等儒家情感范疇，填補(bǔ)舍勒與儒家對(duì)話空白。如用舍勒對(duì)同情與愛(ài)的區(qū)分闡釋儒家“仁”既含被動(dòng)惻隱又具主動(dòng)創(chuàng)造；用羞恥現(xiàn)象學(xué)解析“義”的先天與社會(huì)羞恥張力。第二，這本著作展現(xiàn)了儒家與舍勒倫理學(xué)的深層親和性。舍勒反對(duì)康德將情感歸為經(jīng)驗(yàn)沖動(dòng)，主張道德情感具有先天價(jià)值意向性；儒家心學(xué)認(rèn)為四端先天固有，通過(guò)情境顯現(xiàn)，王陽(yáng)明良知兼具認(rèn)知與情感維度，與舍勒“情感是價(jià)值直觀方式”高度契合。王歡歡指出，該著作幾乎沒(méi)有關(guān)注梅洛-龐蒂的身體情感現(xiàn)象學(xué)，如何把身體性情感關(guān)聯(lián)于儒家倫理學(xué)是一個(gè)無(wú)法回避的話題。此外，他提到情感哲學(xué)不能僅僅成為哲學(xué)史的研究，也應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)代人的情感困境。

河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授姚云主要圍繞五個(gè)核心問(wèn)題展開(kāi)探討：第一，關(guān)于道德體驗(yàn)與道德感受、道德情感的區(qū)別。作者認(rèn)為體驗(yàn)是心理性的，那么心理性的是否是經(jīng)驗(yàn)的？心理活動(dòng)是否與外在經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)？在孟子這里，道德情感既不是感性的也不是理性的，而是有序的精神體驗(yàn)，這與一般將情感理解為感性經(jīng)驗(yàn)的理解不同。第二，關(guān)于“情”“心”“理”“性”之間的關(guān)系。情、理、性是否居于人的心中？西方講的靈魂和中國(guó)哲學(xué)中的心有何異同？第三，關(guān)于“義”、義務(wù)和正義的概念辨析。她引用書(shū)中對(duì)李明輝解釋的討論，提出在孟子哲學(xué)中，“義”更接近義務(wù)還是正義的問(wèn)題。第四，關(guān)于孟子和康德的自律之區(qū)別。孟子所言的人格和康德哲學(xué)中的人格之間具體區(qū)別是什么？把孟子哲學(xué)中的道德情感看成先天的，是否合適？第五，關(guān)于“心作為情感的意向”與康德所言的道德感之間有何區(qū)別?！靶牡牟话病笔遣皇蔷褪橇贾暮魡荆炕蝾愃朴诳档滤v的對(duì)道德法則敬重的道德感。

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師薛立杰認(rèn)為盧盈華《道德情感現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)從禮儀的社會(huì)功效層面解釋了禮儀產(chǎn)生的根基。他指出禮體現(xiàn)為消極和積極兩個(gè)方面的作用：禮的消極作用體現(xiàn)為限制惡的發(fā)生，首先是限制人欲望的滿足和破壞性情感的釋放。禮的積極作用在于實(shí)現(xiàn)人的道德和情感，例如人通過(guò)禮儀對(duì)尊敬和謙卑之情的表達(dá)有助于實(shí)現(xiàn)人的道德和宗教趨向。從社會(huì)功效層面解釋禮儀產(chǎn)生的根源說(shuō)明了禮儀與道德情感的密切關(guān)聯(lián)，但并未充分展現(xiàn)禮儀產(chǎn)生的原初意義。例如把某些非道德情感表達(dá)的禮儀歸結(jié)為特定的習(xí)俗無(wú)法解釋禮儀豐富的內(nèi)涵。他認(rèn)為相對(duì)于人的情感表達(dá)和道德理解，禮儀具有更為一般的本質(zhì)。禮儀呈現(xiàn)為主體間進(jìn)行溝通、交流的獨(dú)特方式，把對(duì)方視為主體的對(duì)話、交流形式。禮儀包含著語(yǔ)言符號(hào)的復(fù)雜性、整體性和隱微性（存在著不能以理性語(yǔ)言直接表達(dá)的層面），情感表達(dá)的參與增強(qiáng)了這種禮儀“語(yǔ)言”的豐富性。禮儀存在于兩種關(guān)系的對(duì)話、交流中，一是社會(huì)性的人與人之間的關(guān)系，表達(dá)了主體對(duì)于主體的情感體驗(yàn)、道德傾向等。二是在崇拜性禮儀中人與崇拜對(duì)象之間的關(guān)系，展現(xiàn)了人將崇拜對(duì)象作為主體而形成的獨(dú)特交流形式。將對(duì)話者視為主體的交流催生了敬畏的情感，使得禮儀在消極和積極兩個(gè)層面的作用更容易得到理解。盧盈華老師在書(shū)中對(duì)于“天”在儒家傳統(tǒng)中具有道德獎(jiǎng)懲回饋的分析，正符合儒家禮儀在道德實(shí)現(xiàn)和情感表達(dá)上的社會(huì)功效。這也說(shuō)明儒家禮儀并非僅僅來(lái)自人的內(nèi)在情感，而是根植于將“天”視作主體的事天和敬畏天命的“互動(dòng)”。

圓桌討論

安徽師范大學(xué)法學(xué)院副教授郭敬東在評(píng)議中圍繞論證的深化與拓展提出了若干具有建設(shè)性的思路。他首先指出，若僅從外在形式進(jìn)行比較，研究可能難以深入，建議在理學(xué)話語(yǔ)體系內(nèi)部展開(kāi)論證，以增強(qiáng)說(shuō)服力。他以王陽(yáng)明思想為例，強(qiáng)調(diào)其“心理一體”的思想特色，如“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也”，認(rèn)為從此角度切入能更好地凸顯情感在儒家哲學(xué)中的地位。其次，他就身心關(guān)系這一核心哲學(xué)問(wèn)題提出建議。他認(rèn)為，若能關(guān)注并回應(yīng)梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，尤其是其知覺(jué)理論，將能顯著增強(qiáng)論述的解釋力。這也契合了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中“身心合一”的基本立場(chǎng)，他并引《樂(lè)記》“人心之動(dòng)，物使之然也…感于物而動(dòng)，故形于聲”作為例證，說(shuō)明心物一體的思想資源。最后，他從現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)性角度建議，研究可進(jìn)一步結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中的道德悖論進(jìn)行探討。通過(guò)反思價(jià)值在時(shí)間流變中的具體體驗(yàn)與困境，使理論論證更具說(shuō)服力與現(xiàn)實(shí)關(guān)切。

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師高琪指出，盧老師關(guān)于情感有其內(nèi)在秩序的論述具有啟發(fā)性并進(jìn)一步引入尼采的“情感視角學(xué)說(shuō)”進(jìn)行比較，指出尼采試圖建立一種包含情感等級(jí)制的情感理論，通過(guò)權(quán)力意志衡量情感價(jià)值——凡增進(jìn)生命力的情感被肯定，凡貶抑生命力的情感被凈化。高老師提出了兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：第一，“快樂(lè)-生命-精神-神圣”這樣一種排序的尺度是什么？第二，《論語(yǔ)》“三年之喪”一節(jié)，孔子令宰我反身而求。我們看到心之安否極具個(gè)體性，這是否意味著情感的反身論證只能是特殊性的，無(wú)法向普遍性推演？

石家莊鐵道大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師杜惠祎在討論中強(qiáng)調(diào)書(shū)中的核心洞見(jiàn)“心有其理”，即我們的道德心本身就蘊(yùn)含著秩序的根源，情感秩序是一種不同于邏輯理性的秩序。她認(rèn)為，本書(shū)在方法論上突破了理性與情感的二元對(duì)立，有力地反駁了康德哲學(xué)中將情感視為他律、感性的觀點(diǎn)。通過(guò)儒家“四端之心”與舍勒的“價(jià)值感受”理論，表明真正的道德情感是自律的、有序的，并能直觀價(jià)值本身。同時(shí)研究實(shí)現(xiàn)了跨文化現(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐，展示了儒家哲學(xué)參與現(xiàn)代道德哲學(xué)建構(gòu)的潛力。同時(shí)，她也提出了可進(jìn)一步探討的問(wèn)題：例如，在馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)框架下，這種“心的秩序”如何與具體的社會(huì)關(guān)系、歷史實(shí)踐更深層地結(jié)合？

河北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員劉威就盧盈華著作中的方法論展開(kāi)討論，將其概括為三個(gè)“會(huì)通”：“中西會(huì)通”，透過(guò)西方哲學(xué)（主要是馬克斯·舍勒）的思辨視角，系統(tǒng)描述和闡釋了中國(guó)儒學(xué)（特別是心學(xué)）中具有道德價(jià)值的情感概念；“古今匯通”，在立足于哲學(xué)式的分析論證來(lái)推進(jìn)理論體系建構(gòu)的同時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)文本在歷史語(yǔ)境中的準(zhǔn)確理解亦保持充分關(guān)照；“現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的會(huì)通”，在現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和概念框架中，貫穿著分析哲學(xué)重視定義、推理、論證的明晰性。在充分肯定上述中西哲學(xué)比較研究方法的基礎(chǔ)上，讓人不禁產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：在不同的文化傳統(tǒng)、哲學(xué)立場(chǎng)或思想方法之間，是否存在“不可會(huì)通”的異質(zhì)性分歧？如果確實(shí)能夠完全突破語(yǔ)言文化中的含混性、多義性，實(shí)現(xiàn)多種思想傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性統(tǒng)一而非“強(qiáng)異為同”，那么我們似乎更應(yīng)該去致力于開(kāi)發(fā)能夠準(zhǔn)確刻畫(huà)人類普遍思想的“理想語(yǔ)言”。如果文化傳統(tǒng)或哲學(xué)立場(chǎng)之間確實(shí)存在根本的異質(zhì)性，那么這種方法論的作用界限以及文化立場(chǎng)如何多元共存則需要進(jìn)一步探討。

天津社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員李會(huì)富指出，盧盈華《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過(guò)儒家哲學(xué)的闡明》一書(shū)，既從儒家哲學(xué)的視角去闡明道德情感現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題，也從現(xiàn)象學(xué)的視角闡述了儒家心學(xué)的理念，對(duì)于研究儒家心學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的密切關(guān)系具有很好的啟示意義。書(shū)中分析了儒家心學(xué)的道德情感特征，闡述了儒家的仁、義、禮等觀念的現(xiàn)象學(xué)意義，為我們開(kāi)展儒學(xué)研究拓展了新視域。

清華大學(xué)歷史系助理研究員樓庭堅(jiān)首先提出，無(wú)論是西方的經(jīng)驗(yàn)主義還是理性主義傳統(tǒng)，都無(wú)法充分解釋道德情感的本質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)主義將其歸結(jié)為偶然的、感性的反應(yīng)，而理性主義則傾向于排斥情感，強(qiáng)調(diào)純粹的法則和義務(wù)。盧盈華的著作試圖打破這種二元對(duì)立，論證道德情感本身就是一種有序的、具有先天性的精神體驗(yàn)，是價(jià)值認(rèn)知的根本方式。樓庭堅(jiān)強(qiáng)調(diào)，道德情感（如惻隱之心、羞惡之心）并非盲目的感性沖動(dòng)，而是一種直接“感知”和“呈現(xiàn)”價(jià)值的方式。它本身就包含著一種“理”，一種“秩序”。隨后，樓老師深度肯定了盧教授做的“正本清源”的工作——他將“仁、義、禮、信”這些看似外在的德性，一一還原到了它們內(nèi)在的、活生生的情感源頭：“仁”的根基是創(chuàng)造性的“一體之愛(ài)”，“義”的動(dòng)力是無(wú)法回避的“羞恥感”，“禮”的本質(zhì)是內(nèi)在“敬意”的必然表達(dá)。最后，樓老師提出一個(gè)問(wèn)題：如果每個(gè)人的“心”中都自有其“理”，那么一個(gè)良善的社會(huì)共同體，是如何可能的？他認(rèn)為，盧教授的著作為我們提供了基于共通的、先天的道德情感結(jié)構(gòu)的共同體可能性設(shè)想。

作者回應(yīng)

盧盈華感謝各位學(xué)者的評(píng)論與提問(wèn)，促使自己將問(wèn)題說(shuō)得更清楚，并且有助于未來(lái)深化研究。本書(shū)認(rèn)為康德哲學(xué)與孟子更為接近，盡管看起來(lái)休謨與孟子都重視情感。根據(jù)在于康德與孟子都肯定道德的無(wú)條件性與先天性。不過(guò)，與牟宗三、李明輝等學(xué)者不同，作者強(qiáng)調(diào)康德與孟子之間也存在較大不同?？梢哉f(shuō)，本書(shū)一方面肯定康德與孟子的相近性，另一方面也指出二者存在著較大差異。理性存在者、意志自律、道德法則等觀念都與儒家心學(xué)存在較大距離。這是容易為人們所忽略的，而理性的情感這種調(diào)和論說(shuō)只會(huì)抹殺差異。此觀點(diǎn)由后續(xù)章節(jié)的論述展示得更清楚，而如果只立足于休謨康德來(lái)論述，反而難以說(shuō)清楚。儒家的忠恕之道與康德的普遍立法思想，也存在較大差異。推己及人恰恰是從人格間的情感感受出發(fā)，而不是從意志與法則出發(fā)。盧教授區(qū)分了共情、同情與愛(ài)，反思了偏私的愛(ài)與抽象的愛(ài)，將仁界定為“具體的博愛(ài)”及其所蘊(yùn)含的關(guān)懷救助之德。

關(guān)于范式轉(zhuǎn)換的話題，由于各種原因，胡塞爾和海德格爾更早對(duì)中國(guó)學(xué)界發(fā)生影響，學(xué)者也更多從二者出發(fā)來(lái)從事現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的比較研究。不過(guò)，儒家心學(xué)重視道德感受及信仰，和舍勒無(wú)疑更具有親和性。相比之下，胡塞爾更重視認(rèn)識(shí)論，而海德格爾更關(guān)注存在論的話題。舍勒的論域，不僅包括倫理學(xué)。其對(duì)精神價(jià)值的詮釋，就包括了真理（真）、正義（善）、美。舍勒還關(guān)注社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)等，就像儒學(xué)包含各個(gè)方面一樣。盧盈華認(rèn)可鮑文欣對(duì)于儒學(xué)范圍的敏銳觀察。他說(shuō)，本書(shū)總體上更關(guān)注儒家心學(xué)，其和現(xiàn)象學(xué)精神更為契合，但本書(shū)同樣引述了其他學(xué)派的儒家學(xué)說(shuō)。不在體系上將心看作核心的學(xué)派，也經(jīng)常會(huì)對(duì)生命體驗(yàn)富有洞察。體驗(yàn)哲學(xué)的研究，也是想統(tǒng)合心學(xué)、理學(xué)與氣學(xué)。

吳三喜的評(píng)論隱含了舍勒哲學(xué)面臨的一個(gè)挑戰(zhàn)：他好像以客觀的價(jià)值等級(jí)秩序來(lái)論證本原偏好（心中的價(jià)值排序）的正當(dāng)性，又以本原偏好來(lái)論證客觀的價(jià)值級(jí)序。這構(gòu)成了循環(huán)論證。關(guān)于這一點(diǎn)，盧教授指出，在舍勒看來(lái)，價(jià)值級(jí)序不能靠推理得出，而只能通過(guò)直觀的偏好明證性展示出。換句話說(shuō)，舍勒并不是在做論證，而是描述展示實(shí)事，因而也就不構(gòu)成循環(huán)論證。假設(shè)醫(yī)生告誡一個(gè)煙癮很大的重癥病人，他若不戒煙控?zé)?，將有死亡危險(xiǎn)。該病人認(rèn)為，快樂(lè)價(jià)值高于生命，寧愿死去也不控?zé)?，并且?jiān)信那些認(rèn)為生命高于快樂(lè)的人才是價(jià)值欺罔。對(duì)此，我們無(wú)法以論證來(lái)說(shuō)服他，只能讓他看察本心。再假設(shè)一個(gè)人認(rèn)為利益價(jià)值高于正義，為了利益可以舍棄正義，我們也只能讓他看察本心。《論語(yǔ)》說(shuō)“見(jiàn)利思義”“見(jiàn)得思義”、以恥來(lái)格正自身，也是指出人自身的原初體驗(yàn)。此外，舍勒也提供了幾個(gè)參照的依據(jù)，用來(lái)說(shuō)明價(jià)值的高低。比如，較高價(jià)值會(huì)更持久、更不可分、更具有奠基性、產(chǎn)生更深層的滿足。

梅洛-龐蒂與中國(guó)思想的融合研究，是未來(lái)重要的方向。本書(shū)主要是對(duì)道德情感現(xiàn)象進(jìn)行多維度的描述分析，而對(duì)情感哲學(xué)的應(yīng)用涉及較少。了解與應(yīng)用的溝通需要哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)者的共同努力。關(guān)于姚云的問(wèn)題，盧盈華指出，體檢不單純是心理性的，還包括先天的精神體驗(yàn)。外在經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在體驗(yàn)本質(zhì)上有區(qū)分，但并非無(wú)關(guān)聯(lián)。關(guān)于情、心、理、性的關(guān)系，不同學(xué)者有不同的觀點(diǎn)?？傮w上心學(xué)認(rèn)為本心內(nèi)在地蘊(yùn)含理，而理學(xué)則認(rèn)為心需外在地認(rèn)知理（格物窮理）。心學(xué)從心出發(fā)來(lái)說(shuō)明理與性，而理學(xué)從理出發(fā)來(lái)說(shuō)明性，以性來(lái)指導(dǎo)心。盧教授認(rèn)為“義”主要指正義、正當(dāng)，也包括義務(wù)，但并非康德意義上的義務(wù)。孟子所說(shuō)的君子、小人之人格，是依據(jù)對(duì)于先天本有的道德感受與價(jià)值的踐履，亦即德性的培養(yǎng)，而康德所言的人格可以被還原為：理性存在者出于自由意志制定與遵行道德法則。康德只肯定一種道德情感的無(wú)條件性，即對(duì)道德法則的敬重。此敬重又是由法則本身激發(fā)的，不是普通意義上的情感?？傮w上看，康德并不認(rèn)同道德情感的有序性與先天性。

盧盈華認(rèn)為薛立杰的重要闡發(fā)很有意義。禮在積極作用上，不僅具有社會(huì)功效，也傳達(dá)個(gè)體的正向感受。禮不僅表達(dá)道德情感，也表達(dá)溝通交流、宗教情感。外在超越是儒家的一個(gè)重要面向。盧教授感謝郭敬東教授的建議，指出他也在進(jìn)行理學(xué)話語(yǔ)體系內(nèi)部的研究，關(guān)于陽(yáng)明學(xué)、朱熹、《中庸》等的研究會(huì)進(jìn)一步補(bǔ)充本書(shū)沒(méi)有涉及的話題。盧盈華感謝高琪闡釋了尼采的與生命力相關(guān)的情感與價(jià)值理論。事實(shí)上，舍勒也是批判地發(fā)展了尼采的價(jià)值與情感學(xué)說(shuō)，尤其是ressentiment（怨嫉）中蘊(yùn)含的價(jià)值顛倒。情感的反身性確實(shí)是主觀的，但舍勒認(rèn)為也是先天的。不過(guò)舍勒又認(rèn)為先天不同于普遍。盧教授的老師安東尼·施坦因博克（Anthony Steinbock）專門寫(xiě)了文章來(lái)闡述不同的文化先天。針對(duì)杜惠祎關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的問(wèn)題，盧盈華指出，心靈感受與社會(huì)實(shí)踐處在互動(dòng)之中。一方面應(yīng)當(dāng)以本心來(lái)推進(jìn)實(shí)踐與社會(huì)進(jìn)步，另一方面，社會(huì)的進(jìn)步也會(huì)讓本心更好地得到呈現(xiàn)。在社會(huì)實(shí)踐中，應(yīng)當(dāng)避免空洞的宏大想象，而要考慮某種措施對(duì)個(gè)體實(shí)際感受的影響，是更能使人之明心得到發(fā)用照亮還是壓制扭曲。盧盈華對(duì)劉威關(guān)于哲學(xué)史與純粹哲學(xué)建構(gòu)之間張力的闡述，以及李會(huì)富的評(píng)議表示感謝。針對(duì)樓庭堅(jiān)的問(wèn)題，盧盈華指出，本書(shū)致力于解決“心有其理”的客觀性問(wèn)題，構(gòu)建良善的社會(huì)共同體，當(dāng)是未來(lái)溝通心學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的努力方向。

本次討論充分展現(xiàn)了《道德情感現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)的學(xué)術(shù)深度與對(duì)話廣度。與會(huì)學(xué)者從不同專業(yè)背景出發(fā)，既肯定了盧盈華教授通過(guò)系統(tǒng)融合儒家心學(xué)與舍勒現(xiàn)象學(xué)所取得的理論突破，也從范式選擇、歷史具體性、概念辨析、價(jià)值排序、身心維度等角度提出了深化研究的建議。本書(shū)不僅是現(xiàn)象學(xué)與儒家哲學(xué)對(duì)話的重要里程碑，也為當(dāng)代道德哲學(xué)與情感研究開(kāi)辟了新的思想路徑。

————————————

下午場(chǎng)會(huì)議由河北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所李洪衛(wèi)研究員做主題發(fā)言，河北大學(xué)戴木茅教授以及清華大學(xué)歷史系樓庭堅(jiān)助理研究員擔(dān)任會(huì)議主持人。

主題發(fā)言

本書(shū)的主題是儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化?！皞€(gè)體”觀念的確立及其在實(shí)踐過(guò)程中制度架構(gòu)施予的基本保障，是貫穿全書(shū)的問(wèn)題意識(shí)，其中內(nèi)蘊(yùn)以天道先驗(yàn)性為根據(jù)的個(gè)體生命價(jià)值的確認(rèn)。儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化不僅是仁心與天道內(nèi)在同一性的重新發(fā)現(xiàn)，更是個(gè)體生命尊嚴(yán)得到制度保障的展開(kāi)。公共規(guī)則構(gòu)成社會(huì)基礎(chǔ)性規(guī)范，它以對(duì)等平衡原則形成個(gè)體交往中的理性預(yù)期，當(dāng)代美德倫理和禮序建設(shè)是公共正義和文明交往的二重性價(jià)值承擔(dān)，仁與禮的關(guān)系在更高的層次上呈現(xiàn)為仁的內(nèi)在性及其外顯，是個(gè)體生命內(nèi)在生機(jī)的協(xié)調(diào)和升華，以此構(gòu)成現(xiàn)代理序與禮序的新形態(tài)。

與談評(píng)論

河北大學(xué)法學(xué)院教授戴木茅指出，《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)》展現(xiàn)了時(shí)代變化背景下作者對(duì)于現(xiàn)實(shí)和個(gè)體的“忍不住的關(guān)懷”。作者一面回應(yīng)時(shí)代議題，一面應(yīng)對(duì)儒學(xué)內(nèi)部挑戰(zhàn)，以近代以來(lái)形成的天道概念為思想資源，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化重建的評(píng)估，“重新確立國(guó)人平等、自由與秩序的同一性，重心在重建新的理序與禮序的同一性”。首先，本書(shū)建立了以“個(gè)體”為根基的分析框架，展現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒家不同的主體定位。傳統(tǒng)儒家重視群體而忽視個(gè)體，家族、社群是優(yōu)先考慮的“計(jì)量單位”，個(gè)體的地位只能通過(guò)父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等與他人的關(guān)系而確定。即便傳統(tǒng)儒學(xué)中有對(duì)于個(gè)人修身、人格養(yǎng)成、道德實(shí)踐等個(gè)體問(wèn)題的關(guān)注，其關(guān)注的主體是“人”，而不是“個(gè)人”。本書(shū)以“個(gè)體”為分析單位，既是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)體”觀念確立的呼應(yīng)，也是對(duì)儒家思想的新的闡發(fā)。在書(shū)中，“個(gè)體”連接了“天道”和“仁道”，天道向下落實(shí)成為個(gè)體的內(nèi)在依據(jù)，個(gè)體生命的向外展開(kāi)及其實(shí)踐體現(xiàn)了“仁道”。個(gè)體不但具有國(guó)內(nèi)政治主體的地位，通過(guò)“個(gè)體-家庭-社區(qū)-民族國(guó)家-全球社會(huì)”的層層遞進(jìn)，還可以成為解釋“天下主義”的依據(jù)。在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中，從群體中發(fā)現(xiàn)“個(gè)體”具有重要意義。

本書(shū)援引儒學(xué)理論證明現(xiàn)代“平等”價(jià)值，為傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供新思路。一些學(xué)者面對(duì)法治、自由、民主等現(xiàn)代價(jià)值時(shí)會(huì)不自覺(jué)地陷入焦慮，試圖以“現(xiàn)代有、古人也有”的思路從古籍中尋章摘句證明此種觀點(diǎn)古已有之，遺憾的是，此種做法常常附會(huì)多于證明。本書(shū)的獨(dú)特之處在于，面對(duì)平等這一現(xiàn)代價(jià)值，作者不是強(qiáng)行從傳統(tǒng)中挖掘出平等事實(shí)，而是從失落的儒家思想演化進(jìn)程中尋找到可以支持平等的理論依據(jù)。平等觀念在西方宗教背景下因“上帝子民”具有平等性而較容易得到論證，但是中國(guó)傳統(tǒng)是“禮別尊卑、樂(lè)殊貴賤”，為什么會(huì)認(rèn)可平等價(jià)值？（作者試圖論證平等自由與秩序的內(nèi)在同一性）或者，值得進(jìn)一步追問(wèn)的是，除了宗教式平等證明，有沒(méi)有其他方式可以證明平等是值得追求的價(jià)值？作者梳理出“孟子-董仲舒-康有為”論述個(gè)體與天道的關(guān)系線索，確立孟子“天民”思想為基礎(chǔ)，指明個(gè)人平等是因?yàn)樘烊岁P(guān)系中個(gè)人直接來(lái)源于天，個(gè)體道德層面具有先驗(yàn)平等性，從天道推出人類平等思想。這種以道德平等確立個(gè)人主體地位的論證不僅是一種中國(guó)式平等證明，更是一種將傳統(tǒng)思想從“‘死’的陳列展示”到“‘活’的證明闡釋”的轉(zhuǎn)化。  

安徽師范大學(xué)法學(xué)院郭敬東副教授認(rèn)為，該書(shū)對(duì)儒學(xué)在近代的發(fā)展和轉(zhuǎn)變做了系統(tǒng)的分析，并對(duì)儒學(xué)核心價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進(jìn)行了討論。近代以來(lái)，如何評(píng)價(jià)儒學(xué)在歷史上發(fā)揮的功用以及儒學(xué)自身有無(wú)現(xiàn)代性問(wèn)題一直是學(xué)術(shù)界討論的焦點(diǎn)。對(duì)儒學(xué)持肯定態(tài)度的思想家認(rèn)為，儒學(xué)的價(jià)值觀念經(jīng)過(guò)詮釋與轉(zhuǎn)化之后與現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值體系并不相悖。對(duì)儒學(xué)持否定態(tài)度的思想家則認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)成為歷史遺產(chǎn)，只能作為一種文化考古學(xué)意義上的研究，其價(jià)值觀念已經(jīng)無(wú)法與現(xiàn)代社會(huì)契合。這兩種論說(shuō)都是站在儒學(xué)的外部來(lái)看待儒學(xué)，而《天道、仁道與公共規(guī)則：儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)》這本書(shū)則是從儒學(xué)的價(jià)值體系入手，從儒學(xué)的內(nèi)部來(lái)分析儒學(xué)。這種分析路徑和思考范式在儒學(xué)研究方面具有開(kāi)拓性。該書(shū)指出了儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化需要面對(duì)的一個(gè)重大主題，即如何在挺立個(gè)體德性的基礎(chǔ)上彰顯個(gè)體的價(jià)值？

近代以來(lái)，圍繞這一重大主題，牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等現(xiàn)代新儒家都作了較為細(xì)致的闡發(fā)。事實(shí)上，個(gè)體德性的挺立以及個(gè)體價(jià)值的彰顯不僅需要仁心與天道相貫下自我道德意識(shí)的開(kāi)顯，還需要仁心與天道相貫下公共規(guī)則的生發(fā)與確立。自我道德意識(shí)為公共規(guī)則的構(gòu)建奠定了價(jià)值原則，而公共規(guī)則反過(guò)來(lái)又為自我道德意識(shí)的凸顯提供了制度支撐。李老師緊扣儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基如何奠定這一問(wèn)題進(jìn)行了闡述，并就時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)的路徑做了探討。古往今來(lái)，儒家在思考天道問(wèn)題時(shí)既思考宇宙生成問(wèn)題，也思考社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題，當(dāng)然，這兩者在儒家的話語(yǔ)中是統(tǒng)一的，即他們將立天之道與立地之道以及立人之道統(tǒng)一起來(lái)，而道則是貫徹宇宙秩序與社會(huì)秩序的根本性存在。

在李洪衛(wèi)老師看來(lái)，宇宙秩序可以稱之為理序、而社會(huì)秩序可以稱之為禮序。這兩者之間的關(guān)系可以稱之為“顯微無(wú)間”，抑或稱之為“體用不二”。理序可以說(shuō)是天道運(yùn)行總的法則，而禮序則是這個(gè)總的法則在社會(huì)層面的具現(xiàn)。理本身無(wú)疑是復(fù)雜的，因此，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種社會(huì)規(guī)則呈現(xiàn)出多樣性。這就需要我們?cè)谒伎既鍖W(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化時(shí)秉承包容心態(tài)，凸顯儒學(xué)本身的開(kāi)放性而非封閉性，尋求共識(shí)，在時(shí)代的脈絡(luò)中開(kāi)顯儒學(xué)中的個(gè)體價(jià)值理念。

煙臺(tái)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師李妮娜認(rèn)為，該書(shū)主題是“儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化”，目標(biāo)是對(duì)個(gè)體價(jià)值確立和群己關(guān)系的重建，即其所謂：“重新確立國(guó)人平等、自由與秩序的同一性”。這里的自由、平等是個(gè)體價(jià)值和個(gè)體權(quán)利的體現(xiàn)，秩序則既是個(gè)體價(jià)值、個(gè)體權(quán)利的制度保障，同時(shí)也是主體間和社會(huì)的公共交往規(guī)則。儒學(xué)為什么需要當(dāng)代轉(zhuǎn)化？該書(shū)的問(wèn)題意識(shí)是，這是古今“個(gè)體”觀念及制度安排的差異，或者說(shuō)社會(huì)生活的變革與價(jià)值觀念的斷裂，是為儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提出的問(wèn)題，而儒學(xué)轉(zhuǎn)化也能夠?yàn)楫?dāng)代個(gè)體價(jià)值的確立和社會(huì)規(guī)范的重建，提供價(jià)值的連續(xù)性。

儒學(xué)個(gè)體價(jià)值如何轉(zhuǎn)化呢？李洪衛(wèi)的基本進(jìn)路是：一方面，從個(gè)體價(jià)值的確立來(lái)看，要基于現(xiàn)代的個(gè)體權(quán)利觀念及其制度保障，同時(shí)發(fā)揚(yáng)儒學(xué)中“個(gè)體與天道的內(nèi)在統(tǒng)一性”，由此確立的“個(gè)體”觀念，就既有天道根源，又獲得了制度保障；既是繼承傳統(tǒng)的能夠進(jìn)行“德性自證”的道德主體，又是現(xiàn)代的權(quán)利主體。另一方面，從個(gè)體的社會(huì)性存在維度及群己關(guān)系來(lái)看，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)依賴制度的保障，但同時(shí)也需要合理的能夠自覺(jué)遵循的社會(huì)行為規(guī)范。這需要重建基于“仁”“義”的新禮序，即基于道德情感和社會(huì)共同價(jià)值的社會(huì)規(guī)范。其中，具有價(jià)值共識(shí)和“相互性”的公共規(guī)則是道德底線，而個(gè)體美德則是高階的道德理想。

確立個(gè)體價(jià)值，是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要議題，該書(shū)中談到的梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟就明確指出，“群”與“己”、“個(gè)性與社會(huì)性俱不發(fā)達(dá)”，是傳統(tǒng)儒學(xué)的最大弊病。當(dāng)代學(xué)者在考察中國(guó)哲學(xué)史和進(jìn)行哲學(xué)體系創(chuàng)造的過(guò)程中，也注意到了個(gè)體價(jià)值。比如李澤厚、馮契、張世英等皆提倡重建“個(gè)體主體性”與個(gè)體性“自我”觀念，黃玉順基于“個(gè)體主義”這一現(xiàn)代性生活方式之事實(shí)，提出“重建儒家個(gè)體主義”的主張?；貞?yīng)個(gè)體價(jià)值問(wèn)題，關(guān)乎儒學(xué)生命力的延續(xù)。李洪衛(wèi)老師以“個(gè)體”觀念為中心進(jìn)行儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，抓住了近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代化依然沒(méi)有完成的核心訴求與儒學(xué)的最大問(wèn)題，這對(duì)于缺乏獨(dú)立個(gè)體觀念的中國(guó)社會(huì)和儒學(xué)發(fā)展來(lái)說(shuō)，極具現(xiàn)實(shí)意義。

清華大學(xué)歷史系助理研究員樓庭堅(jiān)認(rèn)為，該書(shū)最大的貢獻(xiàn)在于，成功地為我們描繪了一條以“個(gè)體價(jià)值”為基石的儒學(xué)轉(zhuǎn)化路徑。全書(shū)清晰地構(gòu)建了一個(gè)從形上根基（天道）到內(nèi)在德性（仁道），再到制度保障（公共規(guī)則）的完整邏輯鏈條。天道——為“個(gè)體”生命價(jià)值提供一種先驗(yàn)的、超越性的根基。如果沒(méi)有天道作為根據(jù)，個(gè)體的生命價(jià)值就無(wú)法安立。仁道——它既是個(gè)體生命良知的展現(xiàn)，也是構(gòu)建良性社會(huì)秩序的人道主義基礎(chǔ)。仁道上通天道，下達(dá)社會(huì)制度，是連接超越性與現(xiàn)實(shí)性的橋梁。公共規(guī)則——這是傳統(tǒng)“禮序”在現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化形態(tài)。它指的是以保障公民權(quán)利為基礎(chǔ)的、制度化的社會(huì)規(guī)范和法律體系。這是確保個(gè)體尊嚴(yán)和價(jià)值在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)的制度保障。本書(shū)的內(nèi)在目標(biāo)是，通過(guò)分析近代以來(lái)儒學(xué)思想的演變，特別是對(duì)康有為、蔣慶等人的天道觀進(jìn)行反思，試圖重新確立現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中個(gè)人“平等、自由與秩序”的統(tǒng)一性。在現(xiàn)代社會(huì)，如何從儒家思想資源中，為個(gè)體價(jià)值找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)（天道），并通過(guò)構(gòu)建現(xiàn)代的公共規(guī)則（新禮序），來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)既尊重個(gè)體尊嚴(yán)又擁有良好秩序的仁道。

接下來(lái)，樓庭堅(jiān)結(jié)合其個(gè)人的研究背景，就書(shū)中的幾個(gè)核心議題，討論了以下問(wèn)題：第一，作為分析工具的“理序”與“禮序”——理論框架與歷史實(shí)踐的張力。李洪衛(wèi)老師在書(shū)中創(chuàng)造性地運(yùn)用“理序”（思想觀念層面的價(jià)值體系）與“禮序”（社會(huì)規(guī)范與制度層面的具體形態(tài)）這對(duì)概念，來(lái)分析儒學(xué)思想的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與歷史演變。這是一個(gè)極富洞見(jiàn)的理論創(chuàng)見(jiàn)。理序：指思想觀念層面的解釋系統(tǒng)或價(jià)值體系，如儒家的“綱常倫理”。它關(guān)乎“理”或“道”。禮序：指社會(huì)規(guī)范和制度層面的具體形態(tài)，是“理序”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的體現(xiàn)。中國(guó)思想史的核心就是探索“理序”與“禮序”的統(tǒng)一。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)側(cè)重于維護(hù)“禮序”，而諸子和現(xiàn)代哲學(xué)則更側(cè)重于對(duì)“理序”的開(kāi)放性探索。在當(dāng)代，儒學(xué)的復(fù)興不能僅僅是經(jīng)學(xué)的復(fù)興，還需要哲學(xué)和新子學(xué)的開(kāi)拓，以構(gòu)建開(kāi)放的思想世界和“說(shuō)理”文明。重建一種新的文化和道德規(guī)范，但這應(yīng)建立在對(duì)“禮”的現(xiàn)代理解上——它不僅是約束，更是一種文明的、優(yōu)雅的“治”人的方式，是“仁”與“禮”的整合體現(xiàn)。

當(dāng)我們將這對(duì)分析框架置于具體的歷史長(zhǎng)河中時(shí)，會(huì)觀察到怎樣的復(fù)雜圖景？“理序”對(duì)“禮序”的塑造是單向的嗎？比如說(shuō)，宋明理學(xué)作為一種新的“理序”，它在多大程度上成功地“塑造”了當(dāng)時(shí)社會(huì)的“禮序”（如法律、宗族制度、鄉(xiāng)約）？歷史實(shí)踐中，我們常常看到“禮序”——那些根深蒂固的制度慣性與社會(huì)結(jié)構(gòu)——對(duì)“理序”（理論框架）的強(qiáng)大反作用力，甚至是扭曲。例如，朱熹的理學(xué)思想在成為官方意識(shí)形態(tài)后，其“存天理、滅人欲”的教條在基層社會(huì)實(shí)踐中，是否也可能被簡(jiǎn)化、異化為維護(hù)宗法等級(jí)的工具，從而偏離了其哲學(xué)本意？此外，在一個(gè)具體的歷史橫切面，往往不是只有一種“理序”在場(chǎng)，而是多種“理序”（如儒、釋、道，乃至民間信仰）并存競(jìng)爭(zhēng)。這些不同的“理序”是如何與當(dāng)時(shí)的“禮序”互動(dòng)、博弈的？它們是各自塑造一部分“禮序”，還是共同構(gòu)成了一個(gè)矛盾而多元的“禮序”復(fù)合體？簡(jiǎn)言之，其想探討的是，“理序”與“禮序”之間，除了理論上的生成與被生成關(guān)系，在歷史實(shí)踐中是否更體現(xiàn)為一種持續(xù)的、動(dòng)態(tài)的、充滿張力的協(xié)商與博弈關(guān)系？

第二，歷史中的“個(gè)體”——從“角色人”到“公民”的連續(xù)與斷裂。本書(shū)將“個(gè)體”的安立置于論述的絕對(duì)中心。該書(shū)從孟子的“天民”、王陽(yáng)明的“良知”等傳統(tǒng)資源中，發(fā)掘出個(gè)體價(jià)值的超越性根基，并力圖將其與現(xiàn)代的“公民”概念對(duì)接。這個(gè)也很有道德勇氣。實(shí)際上，傳統(tǒng)看法，像馬克斯·韋伯（Max Weber）指出了中華帝國(guó)作為“家產(chǎn)官僚制”（patrimonial bureaucracy）的典型，此后，中國(guó)本土學(xué)者亦進(jìn)行了反思，比如梁漱溟以“倫理本位”概括中國(guó)社會(huì)缺乏團(tuán)體生活的特征，費(fèi)孝通則以“差序格局”精妙地描繪了以自我為中心的親疏人倫網(wǎng)絡(luò)。具體來(lái)看，李洪衛(wèi)提出一種以“個(gè)體”為根基的、具有普世性的“天下主義”。首先批評(píng)了當(dāng)前流行的幾種“天下主義”論述，認(rèn)為它們往往是整體主義的，忽略了“個(gè)體”作為基本價(jià)值單位的地位，容易重新滑入一種等級(jí)制的、中心—邊緣的舊模式。隨后重新發(fā)掘并弘揚(yáng)孟子的“天民”思想?！疤烀瘛保T友蘭譯為“宇宙公民”）指的是，人的尊嚴(yán)和價(jià)值來(lái)源于其內(nèi)在的道德性（天爵），而非外在的社會(huì)身份（人爵）。

第三，從“仁道”到“公共規(guī)則”的實(shí)踐中介。本書(shū)的落腳點(diǎn)，是從“仁道”這一道德核心，推展出“公共規(guī)則”這一現(xiàn)代制度建構(gòu)。這是一個(gè)從“內(nèi)”到“外”，從“德”到“法”的關(guān)鍵步驟。仁道具有情感性、特殊性，公共規(guī)則具有理性、普遍性，李老師是試圖探索一種積極的、建設(shè)性的關(guān)系。李老師認(rèn)為，公德建設(shè)不能脫離公民權(quán)利的保障，必須實(shí)現(xiàn)權(quán)利、規(guī)則和美德三者的統(tǒng)一。該書(shū)的核心論點(diǎn)是，現(xiàn)代公民道德必須建立在公民權(quán)利的基礎(chǔ)上。一個(gè)成熟的現(xiàn)代國(guó)家，首先要通過(guò)法律和制度有效保障個(gè)體的人格尊嚴(yán)和基本權(quán)利。只有當(dāng)個(gè)體作為“公民”的身份得到確認(rèn)和尊重時(shí)，他們才能自覺(jué)地履行道德義務(wù)。脫離權(quán)利談義務(wù)，容易導(dǎo)致國(guó)家主義或集體主義的壓迫。李洪衛(wèi)引入了羅爾斯（John Rawls）等人的理論，將現(xiàn)代社會(huì)看作一個(gè)“社會(huì)合作體系”。在這個(gè)體系中，人與人之間的關(guān)系遵循“相互性”（reciprocity）原則。這意味著，公共規(guī)則（現(xiàn)代的“禮”）不是單向的命令，而是一種雙向的、對(duì)等的關(guān)系，規(guī)則的有效性，依賴于體系中每個(gè)成員的共同遵守和相互信任。當(dāng)規(guī)則被破壞且不受懲罰時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致“向下循環(huán)”，造成社會(huì)失序。李洪衛(wèi)老師提出，公德建設(shè)需要兩條路徑并行。通過(guò)確立和維護(hù)以保障權(quán)利為核心的“公共規(guī)則”，構(gòu)建社會(huì)秩序的底線，這是“對(duì)錯(cuò)”問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，通過(guò)教育和社區(qū)生活，培養(yǎng)公民的美德。這是更高層次的追求，這是“善惡”問(wèn)題。作者認(rèn)為，社區(qū)（如美國(guó)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治）是培養(yǎng)公民美德、實(shí)現(xiàn)正義與美德統(tǒng)一的最佳場(chǎng)所。

樓庭堅(jiān)指出，這里觸及的，實(shí)際上是一個(gè)軟硬結(jié)合的治理難題，一個(gè)在情理與法理之間尋求平衡的課題。以邁克爾·桑德?tīng)枮榇淼纳缛褐髁x者，其核心批判正指向該書(shū)援用的羅爾斯等自由主義理論的根基——一種懸浮于任何社會(huì)關(guān)系與歷史傳統(tǒng)之上的無(wú)負(fù)荷的自我。他們認(rèn)為，當(dāng)權(quán)利優(yōu)先于善，當(dāng)正義被構(gòu)建為一套中立程序時(shí)，社會(huì)實(shí)際上被掏空了，其后果便是一個(gè)原子化的、權(quán)利至上的社會(huì)，公民美德與共同體認(rèn)同不斷流失。仁道所強(qiáng)調(diào)的同情、體恤與人倫關(guān)懷，恰恰可以被視為一種東方式的社群主義資源。它強(qiáng)調(diào)個(gè)體是被嵌入在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的故事性自我。由此，我們可以更深刻地理解“仁道”與“公共規(guī)則”的互補(bǔ)性：

通過(guò)清晰的權(quán)利界定，現(xiàn)代公共規(guī)則能夠防止“仁道”在實(shí)踐中滑向一種壓制性的、公私不分的宗法倫理，確保其在尊重現(xiàn)代個(gè)體尊嚴(yán)的框架內(nèi)運(yùn)作。他覺(jué)得這個(gè)可能是李老師特別重視的。

成為“天民”，意味著個(gè)體超越了地域、民族、國(guó)家的限制，成為了宇宙的成員，其生命價(jià)值與“天道”直接貫通。以此為基礎(chǔ)，作者提出了一個(gè)從“個(gè)體”出發(fā)的連續(xù)統(tǒng)一體：個(gè)體 → 家庭 → 社區(qū) → 民族國(guó)家 → 全球社會(huì)。這個(gè)鏈條的起點(diǎn)和最終的價(jià)值基石，都是具有普遍性的、平等的個(gè)體尊嚴(yán)。在全球化的今天，需要培養(yǎng)一種“士君子”精神，他們既是本國(guó)的理性公民，也應(yīng)是具有全球視野、推動(dòng)人類共同價(jià)值（如良知感通）的“世界公民”，在各個(gè)層面促進(jìn)公共生活和全球社會(huì)的良性發(fā)展?！疤烀瘛钡钠毡樾耘c實(shí)踐的局限性：孟子的“天民”思想無(wú)疑具有石破天驚的普遍主義潛力。但在歷史實(shí)踐中，這種“天爵”的尊貴，似乎更多地是少數(shù)士大夫階層的內(nèi)在道德期許和精神慰藉。它在多大程度上轉(zhuǎn)化為了一種可以被普遍社會(huì)成員共享、并能有效對(duì)抗“人爵”（現(xiàn)實(shí)權(quán)力等級(jí)）的社會(huì)力量？因此，樓老師提出其問(wèn)題：在肯定儒家思想中存在寶貴的個(gè)體價(jià)值資源的同時(shí)，我們是否也應(yīng)更充分地正視其歷史實(shí)踐形態(tài)與現(xiàn)代公民理念之間的巨大鴻溝？這條轉(zhuǎn)化的道路，或許比我們想象的更為曲折。傳統(tǒng)儒家語(yǔ)境下的“個(gè)體自覺(jué)”，與現(xiàn)代基于權(quán)利本位的“公民個(gè)體”，二者之間的思想距離究竟有多遠(yuǎn)？我們應(yīng)如何看待其間的“連續(xù)性”與“斷裂性”？

河北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員劉威認(rèn)為，《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)》是李洪衛(wèi)研究員近年數(shù)篇相關(guān)論文的合集，很能呈現(xiàn)他一貫思考的方向。書(shū)的副標(biāo)題已經(jīng)明示了作者的問(wèn)題意識(shí)。對(duì)象是“儒學(xué)”，主題是“時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)”。在全球現(xiàn)代化的時(shí)代趨勢(shì)下，儒學(xué)處于必須思考如何轉(zhuǎn)進(jìn)甚至“革命”的關(guān)乎自身生死存亡的歷史節(jié)點(diǎn)，進(jìn)一步探討、厘定個(gè)體、群體及其關(guān)系的理論地位和內(nèi)在結(jié)構(gòu)——書(shū)中呈現(xiàn)為“理序”和“禮序”兩編，即是儒學(xué)的應(yīng)有之義，亦是儒學(xué)的應(yīng)時(shí)之需。本書(shū)所承載的思想正是在這一大問(wèn)題主導(dǎo)下，賡續(xù)、闡發(fā)儒學(xué)內(nèi)在的始于孔孟、成于陸王、再興于梁漱溟、熊十力、牟宗三一系“現(xiàn)代新儒家”的身心性命之學(xué)，落腳點(diǎn)是“個(gè)體價(jià)值”，“天道”是內(nèi)在于個(gè)體的先驗(yàn)“根基”。激揚(yáng)“個(gè)體價(jià)值”本是孔孟以來(lái)傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)在命題，但在足夠漫長(zhǎng)的歷史歲月中，個(gè)體似乎一直隱沒(méi)于群體，而兩者的關(guān)系也一直被“群體意志”或者說(shuō)“群體無(wú)意識(shí)”所主導(dǎo)。天道、仁道、公共規(guī)則這三個(gè)意蘊(yùn)錯(cuò)綜復(fù)雜的概念相結(jié)合，構(gòu)成了多維統(tǒng)一：以“個(gè)體”作為共同的落腳點(diǎn)，“天道”與“仁道”相結(jié)合開(kāi)出“超越性”，“天道”與“公共規(guī)則”相結(jié)合開(kāi)出“自然法”，“仁道”與“公共規(guī)則”相結(jié)合開(kāi)出“公民道德”（其中包括“公民義務(wù)”與“公民權(quán)利”）。儒學(xué)作為既有群眾基礎(chǔ)又有時(shí)代價(jià)值的傳統(tǒng)思想資源被積極調(diào)用，旨在為世俗化時(shí)代生活的人們何以安身立命探索出路，這才是“時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)”的真諦。

書(shū)中落實(shí)到個(gè)體，主要在于突出先驗(yàn)的天道與經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體的內(nèi)在同一性、共性，特別是肯定了孔孟罕言的對(duì)個(gè)體權(quán)利的肯認(rèn)，可能的問(wèn)題是在天人合一、物我一如的形而上學(xué)框架下，似乎仍然不可避免東方傳統(tǒng)普遍的對(duì)“個(gè)體”的消解，是否會(huì)忽視個(gè)體或自我實(shí)現(xiàn)的差異性、個(gè)性，如何確?！皞€(gè)體”是實(shí)踐在社會(huì)關(guān)系中的具體的人而非活在理論假設(shè)里的抽象的人。

圓桌討論

華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院教授盧盈華將李洪衛(wèi)教授的專著主題概括為：個(gè)體價(jià)值由天道得到揭示、由仁道得到證成、由公共規(guī)則得到保障。盧教授指出，天道相關(guān)于自然法以及超越性的話題，仁道指向個(gè)體與個(gè)體間的良知仁愛(ài)，公共規(guī)則則相關(guān)于禮法制度。李教授對(duì)“天民”思想的闡發(fā)，以及對(duì)禮制與禮儀的區(qū)分很有意義。為了確保個(gè)體價(jià)值，禮法制度需要被變革，而生活禮儀則可以保留發(fā)展。盧盈華的問(wèn)題是：仁道與公共規(guī)則之間，或者說(shuō)良知仁愛(ài)與好的制度之間，是怎樣的奠基關(guān)系？一方面，應(yīng)當(dāng)以恒久的仁道為基礎(chǔ)來(lái)改變制度，良知促進(jìn)制度的改進(jìn)，即內(nèi)圣開(kāi)外王。另一方面也可以說(shuō)，要使仁得到落實(shí)，關(guān)鍵還是要靠制度的進(jìn)步。不健全的制度會(huì)遮蔽良知。譬如，權(quán)力缺乏限制、權(quán)利保障缺失會(huì)使人們陷入爭(zhēng)奪、嫉妒之中。

河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師尼莎認(rèn)為，《天道、仁道與公共規(guī)則》一書(shū)，“個(gè)體”觀念的確立及其在實(shí)踐過(guò)程中制度架構(gòu)施予的基本保障，是貫穿全書(shū)的問(wèn)題意識(shí)，其中內(nèi)蘊(yùn)以天道先驗(yàn)性為根據(jù)的個(gè)體生命價(jià)值的確立。就個(gè)體生命價(jià)值的確立而言，作為自在地顯現(xiàn)個(gè)體道德正義的良知提供了個(gè)體生命在天地間的終極性意義：“良知”使每一個(gè)個(gè)體成為獨(dú)立存在的宇宙公民，在此，通過(guò)個(gè)體生存意義的獲得和個(gè)體的價(jià)值的絕對(duì)性/普遍性的被發(fā)現(xiàn)和被確立，李洪衛(wèi)老師將個(gè)體、家庭與世界進(jìn)一步勾連貫通。將“仁心”作為人類共通的道德基礎(chǔ)，為不同文明提供對(duì)話平臺(tái)，緩解宗教、意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗。這一思路對(duì)化解“文明沖突論”具有啟發(fā)意義。

在本書(shū)中，李洪衛(wèi)創(chuàng)造性地提出了“全球社會(huì)”這一概念，指出全球社會(huì)的建設(shè)需以個(gè)體平等為前提。他借鑒“天民”思想，提出每個(gè)人既是國(guó)家公民，也是“宇宙公民”，這種雙重身份要求個(gè)體在認(rèn)同本土文化的同時(shí)，承擔(dān)對(duì)全球社會(huì)的責(zé)任。因此，構(gòu)建全球市民社會(huì)和文明的國(guó)家法治體系，即是規(guī)則建構(gòu)的推展，是建筑在個(gè)體意識(shí)基礎(chǔ)上公民意識(shí)和理性人類認(rèn)同的發(fā)展，是文化修身的推展，是文化的而非等級(jí)的禮樂(lè)文明即人類普遍的教養(yǎng)文明的擴(kuò)展，是以良知為根基的彌合文明沖突的共同價(jià)值的推展。他的主張既尊重文明多樣性，又尋求底線共識(shí)。這種嘗試為非西方世界參與全球治理提供了理論資源，也有助于中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，極具啟發(fā)意義！尼莎的問(wèn)題是：您在構(gòu)建個(gè)體民族國(guó)家和全球社會(huì)這樣的一個(gè)三重建構(gòu)之前，您又提到了個(gè)體家庭、社區(qū)、民族國(guó)家和區(qū)域社會(huì)以及全球社會(huì)這樣的建構(gòu)路徑。您在其中提到的區(qū)域社會(huì)指的是哪種共同體？是各個(gè)國(guó)家之間的共同體還是什么？

石家莊鐵道大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師杜惠祎老師認(rèn)為，李洪衛(wèi)教授的專著《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)》，其問(wèn)題意識(shí)深刻，致力于在儒家傳統(tǒng)中重構(gòu)“個(gè)體價(jià)值”的哲學(xué)根基，本書(shū)最突出的貢獻(xiàn)，在于將“天道—仁道—公共規(guī)則”三者貫通，提出儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化不僅是對(duì)“仁心與天道同一性”的重新發(fā)現(xiàn)，更關(guān)鍵的是將個(gè)體生命的尊嚴(yán)落實(shí)為制度保障。李洪衛(wèi)教授基于自然法理念，強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值的平等與天賦差異的二元統(tǒng)一是構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)體系的根基，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。本書(shū)也留下若干值得繼續(xù)探討的問(wèn)題：例如，如何在超越性的“天道”與多元的現(xiàn)代價(jià)值之間建立可公共辯護(hù)的聯(lián)結(jié)？

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師薛立杰老師從比較哲學(xué)視角提出觀察。他將李洪衛(wèi)教授基于“良知”本體論來(lái)確立現(xiàn)代個(gè)體的工作，與馬丁·路德宗教改革中通過(guò)“呼召”來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代個(gè)體的努力相提并論，認(rèn)為二者在形式上異曲同工。同時(shí)，他也比較了儒家之“禮”（根于“仁”）與基督教之“禮”（作為“紀(jì)念”的禮儀）的異同。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步追問(wèn)了文明對(duì)話的方法論問(wèn)題：李老師的比較工作是“求同”還是“在差異中尋找對(duì)話可能”？他認(rèn)為，真正的對(duì)話是在差異中尋找通和，而非簡(jiǎn)單的求同或相對(duì)主義。

該書(shū)在談?wù)搨€(gè)體的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化時(shí)，所使用的“良知”概念，在本體論意義上使個(gè)體具有了獨(dú)立的可能，并且將這種獨(dú)立的個(gè)體建構(gòu)出了一種價(jià)值的目的性。這種對(duì)“良知”的使用，實(shí)際上與馬丁·路德在宗教改革運(yùn)動(dòng)中推動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變有著異曲同工之妙。盡管思想背景和社會(huì)條件不同，對(duì)“個(gè)體”或“個(gè)人”的理解在哲學(xué)層面存在很大差異，但其內(nèi)在形式具有相通性。剛才提到的“良知”的本體論意義，一方面使個(gè)體獨(dú)立成為可能，但這種獨(dú)立的個(gè)體并非空泛的，而是具有價(jià)值的目的性導(dǎo)向。馬丁·路德是用“呼召”的含義來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代意義上的個(gè)體。“呼召”對(duì)每一個(gè)體也提供了一種獨(dú)立的價(jià)值可能，因?yàn)樵诨叫陆痰睦斫庵校挥歇?dú)立的個(gè)體才可能回應(yīng)或面對(duì)“呼召”。同時(shí)，“呼召”的含義也具有價(jià)值的導(dǎo)向，它朝向一個(gè)目的論的價(jià)值。這使得在基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中，真正出現(xiàn)了一種現(xiàn)代個(gè)體。同樣，他認(rèn)為這個(gè)哲學(xué)工作與馬丁·路德的工作有異曲同工之妙。

但他們之間也存在一些非常不同的地方。因?yàn)椤傲贾钡母拍罹哂斜倔w論意義，即在個(gè)體和萬(wàn)物層面上，“良知”都是建立在“仁”之上的一種本體層面的東西。但“呼召”并不具有本體論意義，因?yàn)樵诨浇虃鹘y(tǒng)中，本體仍需回到上帝，即“Call for”，它仍是在基督教意義上的超驗(yàn)層面。所以二者是有不同的，但在理解現(xiàn)代個(gè)體方面有著內(nèi)在的相通性。另一個(gè)方面是對(duì)“禮”的解釋。李老師將“禮”的根據(jù)建立在“仁”上，“仁”是“禮”的內(nèi)在根據(jù)。這種理解我覺(jué)得與基督教傳統(tǒng)也有內(nèi)在的相通性，并且它也展示了“禮”的真正價(jià)值。差異在于：基督教的禮儀形式是建立在信仰中的，是在個(gè)體與超驗(yàn)者之間的關(guān)系中形成的。而儒家的禮儀則有著更寬、更開(kāi)闊的視野。從這個(gè)意義上說(shuō)，我認(rèn)為在一個(gè)宗教不斷世俗化的時(shí)代，在一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中，越來(lái)越多的人群從宗教信仰中退出的情況下，我們用“良知”來(lái)理解個(gè)體的價(jià)值，用儒家的“禮”來(lái)重新建構(gòu)或?qū)ふ摇⑺茉靷€(gè)體道德和價(jià)值導(dǎo)向的意義，該書(shū)所做的這項(xiàng)工作，可能就具有了真正意義上的世界哲學(xué)的作用，真正能夠?yàn)椴煌奈拿?、文化提供在現(xiàn)代社會(huì)中的哲學(xué)追尋。

該書(shū)的工作實(shí)際上帶有一種比較哲學(xué)的方法論意義。但在理解不同文化、不同哲學(xué)進(jìn)行比較時(shí)，可能有兩種不同的傾向。一種傾向是絕對(duì)主義，要求同，即要在不同文化中找到一個(gè)共同項(xiàng)。另一種則認(rèn)為不同文化有各自價(jià)值，無(wú)法求同，你就是你，我就是我，完全不同。因此大家找不到共同項(xiàng)，也就無(wú)法進(jìn)行對(duì)話，這就變成了一種相對(duì)主義。不管是絕對(duì)主義還是相對(duì)主義，它們最終實(shí)際上走向了同一個(gè)方向：它們最終都無(wú)法解決不同文明遭遇的最后歸宿問(wèn)題。怎么解決這個(gè)問(wèn)題？薛立杰提出了一種想法：真正的對(duì)話，既不是求同，也不是認(rèn)為完全不能對(duì)話，而是在對(duì)話中認(rèn)識(shí)差異。正是通過(guò)認(rèn)識(shí)差異，認(rèn)識(shí)你我之間的不同，才真正能找到我們共同的價(jià)值觀。

薛立杰提的問(wèn)題是：在這個(gè)對(duì)話中，正是由差異來(lái)尋找對(duì)話的可能，就是在差異和分殊中尋找通和。這是一個(gè)理解。但李洪衛(wèi)老師的著作實(shí)際上還是從中國(guó)的儒家文化出發(fā)。不知道理解得對(duì)不對(duì)，是不是這種比較，仍然還是一種“求同”的工作？就是說(shuō)在不同當(dāng)中我們求同，但這個(gè)“同”是建立在儒家哲學(xué)基礎(chǔ)上的。那么這個(gè)“求同”到底可不可行？

山東工商學(xué)院人文與傳播學(xué)院副教授王歡歡老師認(rèn)為，從儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展來(lái)看，李洪衛(wèi)的《天道、仁道與公共規(guī)則》是一部具有重要理論突破意義的著作。該書(shū)緊扣“儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)”這一核心命題，探討了儒家思想在現(xiàn)代性語(yǔ)境下的轉(zhuǎn)化路徑，展現(xiàn)出深厚的理論洞察力與時(shí)代關(guān)懷。作者沒(méi)有僅僅停留在心性儒學(xué)的內(nèi)在超越層面，而是將天道觀與現(xiàn)代社會(huì)公共規(guī)則的建設(shè)相貫通，試圖為儒家傳統(tǒng)注入現(xiàn)代政治哲學(xué)的理性精神。這種嘗試超越了簡(jiǎn)單的“中體西用”模式。不過(guò)，該著作在如何具體實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)“理序”“禮序”向現(xiàn)代公共規(guī)則轉(zhuǎn)化方面，尚有進(jìn)一步深化的空間。但無(wú)論如何，本書(shū)對(duì)推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、促進(jìn)中西文明的深度對(duì)話，都具有重要的啟發(fā)意義，是當(dāng)代儒學(xué)研究的一部力作。

作者回應(yīng)

針對(duì)各位學(xué)者提出的問(wèn)題，李洪衛(wèi)做了細(xì)致深入的回應(yīng)。關(guān)于盧盈華老師提出的良知與制度架構(gòu)的關(guān)系問(wèn)題。李洪衛(wèi)提出牟宗三先生的“良知坎陷”說(shuō)，即道德理性在傳統(tǒng)中顯現(xiàn)為德知的表現(xiàn)形式，其必須通過(guò)自我坎陷破裂，分解出知性和個(gè)體。他一方面充分肯定了這種觀點(diǎn)，另一方面也強(qiáng)調(diào)良知本身在構(gòu)建個(gè)體性層面上的一定的直接作用。

幾個(gè)共性問(wèn)題，例如，良知和正義之間的關(guān)系問(wèn)題，感通和良知的實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題，能否將良知看作一種實(shí)質(zhì)性的正義？李洪衛(wèi)在回應(yīng)中指出，感通作為一種個(gè)體化的意識(shí)，如何將其轉(zhuǎn)化為公共性的正義制度涉及兩方面：一個(gè)是羅爾斯的道德感，另一方面是哈貝馬斯的公共討論。此類相關(guān)問(wèn)題的討論在回到良知的道德感層面是一個(gè)無(wú)法避開(kāi)的重要側(cè)面，但程序正義、公共討論、辯論以及哈貝馬斯的商談協(xié)商原則更多涉及個(gè)人意見(jiàn)表達(dá)及利益訴求層面，純粹只依靠良知的感通無(wú)法直通制度架構(gòu)。針對(duì)薛立杰提出的問(wèn)題，李洪衛(wèi)認(rèn)為，良知在本體論意義上首先是確立個(gè)體價(jià)值的絕對(duì)性和獨(dú)立性，他是借用中國(guó)思想資源構(gòu)建個(gè)體性，即個(gè)體內(nèi)在的絕對(duì)性和普遍性。這也是他自身與牟宗三先生在思想進(jìn)路上的不同，牟先生側(cè)重在制度架構(gòu)上，李洪衛(wèi)自己更強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的確立層面，不是觀點(diǎn)不同，而只是論述重點(diǎn)不同。我們既要肯定個(gè)體的獨(dú)立性，又要肯定個(gè)體在社區(qū)、家庭、社會(huì)、區(qū)域再擴(kuò)展至全球社會(huì)中的不同角色。個(gè)體既是相對(duì)獨(dú)立的，又是關(guān)系性的存在，正如馬克思提到的人是社會(huì)關(guān)系的總和，個(gè)體是從地域性個(gè)人向世界歷史個(gè)人進(jìn)行轉(zhuǎn)變。如果人只存在于傳統(tǒng)社會(huì)中，沒(méi)有現(xiàn)代交通工具和通訊工具，良知依舊存在，但其感知能力是受限的，對(duì)世界交往也是不存在的，受限于小共同體。當(dāng)然，李洪衛(wèi)也強(qiáng)調(diào)其雖然認(rèn)同個(gè)體一定有其角色屬性的存在，即獨(dú)立性和角色性的二元同一。但在個(gè)體自我覺(jué)識(shí)中，個(gè)體需要確立自身的權(quán)利及義務(wù)關(guān)系。

對(duì)于杜慧祎提到的涉及超越性天道與多元現(xiàn)代價(jià)值之間如何形成公共論證的問(wèn)題，李洪衛(wèi)回應(yīng)認(rèn)為，超越性天道實(shí)則最終體現(xiàn)為個(gè)體的良知性，但儒家的良知能否作為一個(gè)共同公共平臺(tái)？這是需要各位學(xué)者進(jìn)一步研究和討論的課題，超越性天道最終都會(huì)變?yōu)榻^對(duì)性價(jià)值這個(gè)問(wèn)題無(wú)法回避?，F(xiàn)代社會(huì)下全球化帶來(lái)了諸多挑戰(zhàn)，逆全球化問(wèn)題不斷發(fā)展，世界性的民族主義重新復(fù)蘇，民粹主義和保守主義有什么關(guān)系等一系列問(wèn)題涌現(xiàn)。其個(gè)人在某種程度上認(rèn)同文化保守主義，但同時(shí)也警惕其可能帶來(lái)的封閉與暴力。我們需承認(rèn)社會(huì)存在事實(shí)上的不平等（如道德覺(jué)知、天賦、出身的差異），關(guān)鍵在于如何通過(guò)公共討論和制度架構(gòu)的雙重方式，來(lái)避免和化解沖突。他指出，儒家角色倫理學(xué)在處理個(gè)體道德主體性方面既是優(yōu)點(diǎn)也是缺點(diǎn)：其優(yōu)點(diǎn)是塑造了道德人格（如君子），并被認(rèn)為是東亞現(xiàn)代化成功的一個(gè)文化因素；其缺點(diǎn)則是在行政體系中可能演變?yōu)橐环N依附性的“道德理想主義”，使人難以擺脫外在的束縛。

本次研討會(huì)深入探討了李洪衛(wèi)研究員《天道、仁道與公共規(guī)則》一書(shū)的理論貢獻(xiàn)與時(shí)代意義。與會(huì)學(xué)者普遍認(rèn)為，該書(shū)以“天道—仁道—公共規(guī)則”為理論骨架，以“個(gè)體價(jià)值的安立與實(shí)現(xiàn)”為核心關(guān)懷，成功地為儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化提供一條具有開(kāi)創(chuàng)意義的路徑。該書(shū)在確立個(gè)體的本體論地位、重構(gòu)天下主義的個(gè)體根基、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化“理序-禮序”框架等方面貢獻(xiàn)尤為突出。同時(shí)，討論也揭示了若干有待深化的議題，如：仁道與公共規(guī)則的內(nèi)在張力、個(gè)體觀念的歷史連續(xù)性與現(xiàn)代斷裂性、“感通”的公共理性基礎(chǔ)、權(quán)利與義務(wù)的優(yōu)先性以及跨文化對(duì)話的方法論等。本書(shū)不僅是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究的重要成果，也為思考全球語(yǔ)境下的個(gè)體尊嚴(yán)、社會(huì)秩序與文明對(duì)話提供了思想資源。