思想史研究的薪傳

回憶張灝先生

文 / 黃克武

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張灝先生（1937-2022）

一、前言

在過去一年之內(nèi)余英時（1930-2021）、李澤厚（1930-2021）與張灝（1937-2022）等先生先后辭世，令人無限悲痛。他們?nèi)硕寂c我沒有直接的師承關系，然而在成長的過程中，我深受他們?nèi)酥鞯挠绊?。在他們作品的引導、激勵下，我逐漸走向中國近代思想史、知識分子的研究。其中張灝先生與我的關系比較密切，他是我的老師墨子刻（Thomas A. Metzger，1933-）教授在哈佛大學時的同學（兩人于1963年同年通過博士資格考試，也都是費正清、史華慈與楊聯(lián)陞等人的學生），是我的“師叔”。張灝先生與李、余有所不同，李、余兩人著作豐富，可謂“公共知識分子”，他們除了有專業(yè)的作品之外，常在報章媒體撰文，從歷史文化的角度評估時事，影響力深入一般讀者，過世時紀念活動較多。相對來說，張先生較屬于專業(yè)史家，他的影響力主要是在文史學界。

2022年4月22日早上，我收到王汎森兄的簡訊，他說余師母來電告知張灝先生已于日前過世。我立即轉告墨子刻先生。過了一陣子，他傳來一段中文音頻：“張灝過世的事情給我莫大的打擊。張灝有他的偉大！張灝有他的偉大！我很難過。我就告訴你這個”。從墨老師蒼涼的聲音中我可以感受到他的心境，一位老同學、老戰(zhàn)友的過世對他的確是一個很大的沖擊。張先生的過世讓我想起1980年代以來的許多往事。在這一篇短文中我只能簡短地談談我對張先生的認識、與他接觸的經(jīng)過以及他的學術著作對我的影響，以表達我的懷念之意。

二、張灝先生的早年生涯

有關張灝先生在1950-60年間的經(jīng)歷，在他所撰寫的《我的學思歷程》、《幽暗意識的形成與反思》，以及崔衛(wèi)平、陳建華所做的訪談之中曾經(jīng)略為述及，然而并不詳細。最近在整理檔案時，我發(fā)現(xiàn)了幾筆與張灝先生及其父親張慶楨（1904-2005）先生相關的史料，這些記載或許可以幫助我們了解張灝先生早年的事跡，可為來日作傳之參考。

在胡適檔案之中有幾筆關于張慶楨的材料。最早的一筆是1930年代初（可能是1931年），北京大學的理學院長劉樹杞（楚青，1890-1935）致胡適的一封信，信中他向胡適介紹即將歸國的張慶楨：

友人張慶楨君原系中國公學畢業(yè)，隨在東吳法科畢業(yè)，嗣往美留學，在芝加哥North Western【西北】大學得J. D.【法律博士】，其為人甚誠實和藹，而學識亦甚優(yōu)超?，F(xiàn)渠甚欲返中國公學母校服務，專此介紹。伏希吾兄賜予接洽，如有機遇，望設法提攜。

后來胡適與張慶楨見了面。他在這一封信上寫了張的專長“中國私法、英美法”，以及他的住處“張君住津浦路滁州源泰紗莊”。張慶楨應該是透過胡適的介紹，在中國公學任職。

張慶楨于1933年9月受聘擔任廈門大學法學院法律學教授，先后開設課程有：海商法、勞工法、親屬法、保險法、刑法總則、物權法、民事訴訟法等。1939年8月他任監(jiān)察院秘書，1940年7月因病辭職。中央大學內(nèi)遷重慶期間，張慶楨受聘擔任中央大學訓導長、法學院教授兼司法組主任。他還擔任過中國公學大學部董事會董事兼執(zhí)行秘書、外事部門條約委員會委員、司法院法規(guī)整理委員會委員、監(jiān)察院監(jiān)察委員、監(jiān)察院法規(guī)整理委員會主任委員等職。1945年8月任國民政府監(jiān)察院參事，不久出任敵偽產(chǎn)業(yè)清查團滬浙組委員。1947年3月，張慶楨曾與何漢文、谷鳳翔、萬燦等監(jiān)察委員聯(lián)名彈劾宋子文諸人，認為宋子文及中央銀行總裁貝祖詒實行財政金融政策不當，助長通貨膨脹，造成嚴重的社會動蕩、從而迫使宋子文辭職。1948年5月，張慶楨當選安徽省的立法委員。1949年跟隨國民黨赴臺灣，歷任革命實踐研究院講座，國防研究院政治組首席講座，中國國民黨中央執(zhí)行委員會設計考核委員會委員兼召集人，中國國民黨中央執(zhí)行委員會政策委員會兼任委員，政治大學、東吳大學法學院教授、臺灣大學兼任教授，私立中國文化學院法律研究所主任等職。張灝說他與父親的關系是“很傳統(tǒng)的，他對我非常好”，可是在思想上，因為父親屬于”國民黨右派”、“對民主自由的觀念沒什么接受”，而他則深受自由主義影響，兩人之間并無太多的溝通。

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張慶楨舊影

《東吳年刊》，1929年

張慶楨赴臺后曾多次拜訪胡適。1954年胡適返臺參加國民大會選舉總統(tǒng)，3月16日晚間張慶楨曾宴請胡適。1958年4月，胡適返臺之后，張慶楨去訪的次數(shù)更多。1958年11月12日張慶楨曾去南港拜訪胡適。1959年時兩人見面十分頻繁，而且他曾帶張灝同行。他去見胡適的時間有：3月16日、4月3日（探?。?月7日、4月10日（探病）、4月21日（帶張灝同行）、4月28日、5月17日、5月20日（張灝自行前往訪問胡適。胡適說“他還未出去過，而英文能夠寫得這樣，已經(jīng)很好了”）；6月21日（張灝自行去訪）；6月29日、10月30日。1960年1月3日；1月29日（拜年）；3月6日晚上，胡適參加張慶楨為王世杰慶祝生日的宴會（按：張慶楨與王世杰是好友，張慶楨晚年的事跡，尤其是家庭方面的生活，如晚年續(xù)弦娶彭女士、兩人離婚、生病住院等，在王世杰日記中有一些記載）；3月14日張慶楨、夏道平來訪；3月21日；4月3日（張慶楨夫婦同來）；10月23日、11月28日、12月17日（祝壽）。1961年1月18日（陪同林中行、邵幼軒【邵飄萍之女】夫婦去訪）；2月18日（拜年）；2月26日（探?。?月1日；3月6日；3月10日；7月22日；11月6日；11月28（探?。?；12月8日；12月13日（探?。?2月16-18日（祝壽）；1962年1月1日、2月6日等。

從上面的紀錄可知張灝的父親與胡適一方面是安徽同鄉(xiāng)，另一方面也有長期的交往。1959年張灝正在申請去美國讀書，張慶楨帶他去見胡適，應該是希望他能得到胡適的指點。5月20日與6月21日張灝自行前往南港中研院，即帶了自己的英文作品（或許是研究計劃），請胡適指正。（當時張灝在成功中學與臺大的同學林毓生也曾拜訪胡適，請求指點。他在1958年4月22日與1959年5月23日兩度去訪，他后來在信中說“蒙您在百忙當中兩次指教，并承賜《留學日記》四冊。您對年青人的關懷與獎掖實在使人有如沐春風的感覺”。1959年12月3日，林毓生也帶了自己所寫的“五四與新文化運動”英文研究計劃，請胡適指正。張灝的情況應該與他類似）我們不確定胡適對張灝的文字提了什么意見，胡頌平只記載胡先生對張灝英文寫作能力留下很好的印象。

張灝后來申請了幾所美國的大學，最后決定去哈佛大學。1959年秋季，23歲的張灝進入哈佛大學，“1961年獲美國哈佛大學碩士學位。1966年獲得哈佛大學博士學位，導師為史華慈”，后任教于俄亥俄州立大學、香港科技大學人文學部。張灝在1957-1966年間的經(jīng)歷，相關的記載并不多。他在訪談之中只簡單地談到幾次思想的轉變。不過在郭廷以的日記、呂實強的回憶錄，以及楊聯(lián)陞的日記之中卻留下幾條有趣的線索。

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史華慈

Benjamin Schwartz，1916-1999

郭廷以與張慶楨夫婦是老友，他們在重慶中央大學時曾為同事，張灝應該是因為父母的關系在重慶時即見過郭先生。郭廷以日記中最早的一條是1957年12月30日，有關張灝申請西雅圖華盛頓大學的事。郭廷以先生記載：

上午梅谷【Franz Michael】又約談合作計劃事，決定補助年每三個月匯臺一次，每年近史所完成數(shù)據(jù)三冊，每冊六至八百頁。余順便提及張灝、徐乃力、周瑞華三君向華大申請獎學金事。梅谷表示一至二人或有可能?！景矗汉髞硇炷肆τ?958年初去華大讀書，1963年再去哥大】

1958年1月13日、3月14日，郭廷以接到張灝的來信；3月19日，郭回了張灝的信。5月7日郭廷以在哈佛訪問“接鄭憲函，謂書稿早已寄出，張灝申請華大獎學金事，仍有希望”（按：鄭憲當時在華大讀博士，研究同盟會，1962年畢業(yè)）。2月27日“張灝來談”。8月10日“張灝君來談，謂哥倫比亞大學亦給予獎學金。勸其接受，以哥大史學教授圖書，均非華大所能比。”1959年9月10日“臺大畢業(yè)生謝文孫、張偉仁由張灝介見，兩君均頗英俊，學術興致亦佳?！?/p>

由此可見1957-59年間，張灝申請了西雅圖的華盛頓大學、哥倫比亞大學與哈佛大學，這三所大學應該都給他獎學金，后來他選擇了哈佛。1959年秋天，張灝赴哈佛大學讀書。1961年8月25日張灝又致信郭廷以，郭寫到：“張灝自哈佛大學來信，述近二年工作，并論西人研究中國史之長短，頗有見底。對于近史所工作，亦頗贊譽，并介紹張偉仁君?！贝藭r張灝應該剛取得碩士學位。郭于9月7日回信給張灝。11月28日，郭廷以接到謝文孫的來信，告知張灝曾與費正清談到資助郭廷以的《近代中國史事日志》出版的事。

1962年底，郭又接到謝文孫的來信，告知張灝“在哈佛參加博士資格考試失敗，郝延平則獲得通過”。后來郝延平?jīng)Q定以“買辦”為博士論文題目，郭先生勸他“縮小范圍，就有關人物處著手，唐廷樞、鄭觀應、徐潤等均值得注意”（1962.12.20）。博士資格考試的失敗對張灝來說無疑地是一個很大的挫折。郭廷以的反應是“張灝病在于浮，為學有欠切實”。這可能是說張灝在學術研究的功底上不夠扎實。墨子刻先生曾告訴我，張灝的失敗原因之一是因為他不很欣賞楊聯(lián)陞的治學路徑，而沒有修Chinese Institutional History（中國制度史）的課，使楊不快?？荚嚂r楊聯(lián)陞認為張灝不夠認識“西方對中國歷史的研究成果”（Western scholarship on Chinese history）而判定他不及格。在楊聯(lián)陞的日記記載了這一次的考試。1962年10月10日，“四時一刻，與Fairbank、Hughes考張灝上古史，奇劣，無法通過。（前年要考中古，最近又改上古，恐皆未認真準備）”。11月16日“午飯后到校，整理書物，張灝來談”。1963年1月23日墨子刻通過了資格考試，成績不錯。1963年初，在與楊聯(lián)陞溝通并改善關系之后，張灝再次申請資格考試。3月12日，楊聯(lián)陞記載“12時，張灝來問口試事”。3-4月間楊聯(lián)陞身體欠佳，入院開刀。4月3日“張灝、陳啟云、王業(yè)鍵來看，坐幾分鐘”。4月23日“10時，到16 Dunster St.考口試（張灝），Huber【Hughes】，余及Fairbank（通過good minus-fair plus）（以后史系免Final）。Fairbank勸其做魏源論文”。張灝通過資格考試之后即開始寫博士論文，不過他沒有接受費正清的建議。

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楊聯(lián)陞（左一）在哈佛大學

1941年

1963年春天，郭廷以去哈佛訪問，又見到張灝。4月22日，郭抵達劍橋之后，隨即參加了費正清的討論課，會后他與謝文孫、呂實強與張灝等人聚餐，談到晚上12點：

下午二時半自紐約搭機赴波士頓，吳式燦相送機場，三時半到達，沈元壤、謝文孫、呂實強來迎。四時出席哈佛大學費正清之近代史討論班，主題為 1877-1890 新教徒在華之工作，就教育、醫(yī)藥、救災三方論述。余建議應注意其文化學術活動，包括編譯出版書刊等，并申論新教徒活動之意義。另一主題為 1913-1914 孫中山在日本論。中山之改組中華革命黨及其與日人之聯(lián)絡。余說明中山與反袁派之關系及日本之政策。會畢，反應頗佳，均謂為哈佛近代中國史討論班從所未有之事。元壤、文孫約晚飯，暢談至十二時，張灝、實強均在。

呂實強的回憶錄也記載了當天他去接機，再與郭一起參加費正清的討論課，以及課后的聚會：“6時40分結束，仍由沈元壤開車，送郭先生回所住Brottel Inn，旋一起去Window Shop晚餐。回到其寓所，郭先生精神很好，談了若干成名人物有關之事”。郭先生在哈佛訪問至6月16日才離開。

在這一段期間，郭、張兩人多次見面，當時呂實強與張灝均住在Cambridge Street 1673號2樓，兩人為對門，常常一起與郭先生見面。其中對張灝來說比較重要的一次會面是1963年5月3日：“張灝自哈佛來，商其論文題目，擬就梁任公之自由思想及張之洞之地方勢力決定其一，余主前者?！边@是因為丁文江的《梁任公先生年譜長編初稿》在1958年出版，內(nèi)容十分豐富，郭先生當時也鼓勵張朋園研究梁啟超，張朋園的《梁啟超與清季革命》在1964年春天出版（張灝的著作有征引此書）。此一建議對張灝的學術發(fā)展十分重要，后來張灝決定以梁啟超為博士論文的題目（1964年6月2日，張灝又去信請教郭先生“商梁任公研究有關資料”）。1963年5月31日，當天的中午與晚上，郭先生均與張灝見面聚餐：

午在波士頓之 Durgin Park 用膳，心顏、誕麗及沈元壤、張灝均到，李琇琳女士作東。此飯店據(jù)云已有三百年之歷史，顧客須列隊等候，坐無隙地。晚飯在 Medford 東興樓，張灝作東。飯后與張灝談哈佛歷史教學。

6月4日，郭先生請張灝開列“哈佛所采用之近代史閱讀書目，以備選購”。6月9日呂實強記載“上午郭先生與其長子倞闿一起來找張灝……順便也邀我一起到他們家去吃午飯”。6月11日郭先生“晚約張灝、謝文孫、沈元壤、呂實強、馬寶琳共餐，談到夜深。張灝送來有關思想史、社會史西書目錄，擬全部購買?！?/p>?

《梁啟超與清季革命》

張朋園 著

1964年

從胡適、楊聯(lián)陞、郭廷以與呂實強的記載，我們大致可以了解張灝留學時期的情況。其中比較重要的是他與郭廷以先生的交往，以及郭先生勸他選擇梁啟超而非張之洞為博士論文的題目，影響了他一生以中國近代思想史為專業(yè)領域。其次是他與楊聯(lián)陞的關系，他因未修楊聯(lián)陞的課，第一次博士資格考試挫敗，半年之后再度考試才通過。他的博士論文完成之后，在出版時受到挫折。張灝說他的書稿于1969年交給哈佛大學出版社，“出版社請列文森【Joseph Levenson】審稿，他對我的稿子很不以為然，壓了一年多，最后他寫了個評語，批評得很苛刻，說不能出版。后來班老師知道了，跟我說他會支持我，結果他和費正清商量了，各自給出版社寫了信，認真評價了一番”，出版社才接受此一書稿。他的Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907一書于1971年出版，從此奠定了張灝在學界的地位。同時他與郭、呂的交往，也使他后來與中研院近史所有十分密切的學術合作。

三、張灝、墨子刻兩位先生與我的思想研究

在談我與張灝先生之前，要簡單介紹他與我的老師墨子刻的關系。因為墨先生的影響，我才會從事魏源的經(jīng)世思想、梁啟超、嚴復等研究，而與張灝先生的學術興趣聯(lián)系在一起。張灝先生在《梁啟超與中國思想的過渡（1890-1907）》一書的感謝詞之中，寫到：“在那些間接幫助我寫作的人中，我必須向墨子刻教授表示敬意。他熱情的友誼、對學術的執(zhí)著，以及對歷史的想象力，一直是我思想激勵的不竭源泉”。2005年張灝在臺大演講《我的學思歷程》時也提到他早年在思想上的轉折，從殷海光門下的五四信徒，開始受新儒家影響，認識到中國傳統(tǒng)的復雜性。在此過程之中不但受到余英時、杜維明的影響，也受到史華慈與墨子刻的影響：

那時在美國，現(xiàn)代化的理論非常流行。它視現(xiàn)代性與傳統(tǒng)是二元對立，也因此認為傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的主要障礙。史教授那時在美國漢學界幾乎是獨排眾議，他看到傳統(tǒng)思想內(nèi)容的多元性、動態(tài)性和豐富性。在他看來傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系很復雜，不一定是對立不兼容，因此不能很簡單地用二分法將之對立起來。墨子刻教授早年對宋明儒學思想內(nèi)部的困境與緊張性的剖析，對我也產(chǎn)生影響。同樣重要的是，透過他的介紹，我開始接觸韋伯（Max Weber）有關現(xiàn)代性起源及比較文化的論著，從這些論著我也進一步認識傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間存在著傳承及發(fā)展的復雜關系，這些反映在我早年有關晚清思想的研究著作里。

墨子刻先生在他的第一本書《清代官僚的內(nèi)在組織》，也同樣感謝張灝，“朋友、老師和知識界的盟友，張灝教授十多年來，一直在幫助我試圖獲得對中國歷史的深入認識。我對他的虧欠也是巨大的。”在《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》中他又說：“我特別感謝張灝教授再一次充當我的導師。……本書中的一些見解與兩部關于中國思想轉向西方的最杰出的兩本書的觀點不一致，這兩部書是張灝對梁啟超的研究和史華慈對嚴復的研究，但我受到這兩部作品的影響是顯而易見的?！蹦弦餐瑯拥馗兄x余英時與杜維明讓他注意到新儒家，尤其是唐君毅的重要性。從上述的感謝辭可以看出墨先生與張灝之間“亦師亦友”的深厚交情。在墨先生的影響下我先后從事魏源、梁啟超與嚴復的研究。

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墨子刻

Thomas A. Metzger，1933-

（一）魏源經(jīng)世思想的研究

1982-1983年以及1984-1985年墨子刻先生受到李國祁（1926-2016）先生的邀請，兩度到臺灣師范大學歷史研究所擔任客座教授。當時我是碩士班的學生，修了他的“先秦政治思想史”與“明清制度史”的課，也擔任他的計劃助理。第一年我在他的課堂上寫了一篇有關“顧炎武的經(jīng)世思想與明清的社會改變”的報告。他將這一個報告與其他學生如賴惠敏、徐淑玲、詹素娟等人的報告整合在一起，完成了一篇會議論文：“Ching-shih Thought and the Societal Changes of the Late Ming and Early Ch'ing Periods: Some Preliminary Considerations”（經(jīng)世思想與明末清初的社會變遷：一些初步的思考）提交給1983年夏天在中研院近史所，由劉廣京（1921-2006）與陸寶千（1926-）先生召開的“近世中國經(jīng)世思想”研討會。這一次會議在八月時召開，墨先生因為在暑假要返回美國，在會上這一篇文章由我代為宣讀。這一次會議張灝先生也交了文章，亦即《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，不過他也未能與會。后來出版會議論文集時，張灝的文章與墨先生的文章置于卷首，作為討論經(jīng)世思想的傳統(tǒng)背景。張先生從宋明儒學的內(nèi)部及與其他文明比較的觀點來討論經(jīng)世思想的特征。他認為宋明以來經(jīng)世觀念至少有三層意義。首先，經(jīng)世觀念代表儒家所特有的一種基本價值取向，一種入世精神，它與基督敎的天職觀念和印度敎的“入世修行”觀念都不同。其次，經(jīng)世的第二層意義是“治道”或“治體”，指一種“人格本位的政治觀”，即“內(nèi)圣外王”的觀念，主張將政治與道德聯(lián)系在一起。經(jīng)世的第三層意義是“治法”，就是討論用以實現(xiàn)“治體”的客觀制度規(guī)章。墨先生則較注意到經(jīng)世思想如何響應明清社會的變化（如一條鞭法），并強調顧炎武的經(jīng)世思想具有轉化的特色，對現(xiàn)實政治的批判性較強，而幾社陳子龍（1608-1647）等人的經(jīng)世思想（表現(xiàn)在《皇明經(jīng)世文編》）則傾向調適，主張小規(guī)模的制度的革新。這兩篇文章在經(jīng)世思想研究上具有重要的意義，也對我產(chǎn)生很大的影響。

在此要略為說明劉廣京先生與墨、張兩人的關系。根據(jù)墨子刻先生所述，當他們在哈佛大學讀書時劉廣京先生擔任費正清討論課的助理。墨子刻在此課上寫了一篇“鹽法”的文章，1962年登在Harvard Papers on China之上。這一篇文章曾得到劉廣京的多方協(xié)助。大約從此時開始張灝也很欣賞劉廣京，兩人建立起深厚的友誼。墨先生說：在1970年代，劉廣京、張灝與我是十分親近的朋友，我們都受益于劉廣京的博學與智慧。這是張灝與墨子刻參加近世中國經(jīng)世思想研討會的源由。

1984年，墨先生再度返臺客座，我跟他討論碩士論文的題目。他提到費正清曾建議張灝研究魏源的經(jīng)世思想，但張灝沒有采納。墨先生認為這是一個值得研究的題目，他鼓勵我以魏源的《皇朝經(jīng)世文編》（1826）為題撰寫碩士論文。這一套書墨先生在寫博士論文時曾接觸到，他覺得此書可以幫助我們認識鴉片戰(zhàn)爭前夕中國士大夫以“經(jīng)世”為中心的價值取向。此時的思想尚未受到西力沖擊，因此也可以幫助我們了解張灝所謂中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的思想轉型（intellectual transition）。后來我選擇了《皇朝經(jīng)世文編》“學術”、“治體”的文章來作分析。這也是張灝所謂經(jīng)世思想的第二層意義，“治體”的層面。

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《皇朝經(jīng)世文編》

清刻本

經(jīng)世思想的研究在1980年代的出現(xiàn)有其學術脈絡。其中最主要的因素是為了響應西方學者有關中國文化與近代化的看法。首先，從黑格爾到韋伯都認為中國文化是停滯的。十九世紀西方人所形成的“進步史觀”認為西方文明具有改革的動力，能夠不斷革新與進步，中國卻完全相反，是在儒家思想控制下長期處于停滯與靜止的狀態(tài)。費正清在此一傳統(tǒng)影響下提出“沖擊──反應”說，他將中國近代化主軸說成是對西力沖擊的被動響應（即鄧嗣禹所編之書的書名《中國對西方的回應》China’s Response to the West ）。Mary C. Wright 教授在他的The Last Stand of Chinese Conservatism: The T'ung-chih Restoration, 1862-1874（中國保守主義最后的立場：同治中興；Stanford: Stanford University Press, 1957）也認為中國儒家思想雖然是有其價值，但卻無法適應近代化。同治時代的儒家政治家，如曾國藩等，盡力推動中國的富強，但其結果是失敗的。Wright 教授的結論是：儒家傳統(tǒng)與制度中，沒有通往近代化之路。1980年代之后，西方研究中國的典范逐漸轉移到“中國中心”說，經(jīng)世思想所具有儒家改革的精神是反駁上述是儒家思想為停滯與被動的一個很好的例子，也證明儒家思想與近代化沒有矛盾。

我有關《皇朝經(jīng)世文編》的碩士論文是以一個具體的個案深入了解道光時期經(jīng)世思想的“治體”，亦即此書的“經(jīng)世理論”。后來墨先生在討論中國“市民社會”的觀念時，還征引我的研究說明魏源的《文編》反映這些經(jīng)世思想家體認到某種類型的理想的、圣潔的、立基于宇宙論的道德秩序或“小區(qū)社會”（Gemeinschaft），而且相信此一理想在三代時曾經(jīng)存在。這種具有烏托邦精神的經(jīng)世思想具有很強的連續(xù)性，因而無法合法化“結社社會”（Gesellschaft）。在烏托邦精神的映照下，儒家士大夫看到現(xiàn)實世界的許多缺點，而認為需要以“兼內(nèi)外”的精神以道德為基礎從事制度改革。在改革精神方面，清代官僚制度中流行“溫和現(xiàn)實主義”（moderate realism），道光時期經(jīng)世思想家受此傳統(tǒng)影響，大多數(shù)關心地方性、小規(guī)模的改革，然而他們?nèi)员в小洞髮W》“八綱目”中的“內(nèi)圣外王”的理想。這一觀察與張灝先生的觀念是相配合的。

1985年10月，我從師大碩士班畢業(yè)之后，因為呂實強（1927-2011）先生的推薦，進入中研院近史所。不久，黃俊杰先生邀請我參加由清華大學主辦的一個集體計劃，研究“中國思想史上的經(jīng)世傳統(tǒng)”。他并交給我一篇張灝先生的英文論文：“Three Conceptions of Statesmanship in the Ch'ien Chia Era”（乾嘉時代三種經(jīng)世的觀念）要我翻譯為中文（此文似乎一直未發(fā)表），我在翻譯的過程注意到張先生討論到乾隆末年陸耀所編輯的《切問齋文鈔》（1776）一書。學界一般都將乾嘉時期視為考證興盛的時代，張灝先生認為此時經(jīng)世思想并未消沉，仍在當時的思想光譜之內(nèi)。例如陸耀的《切問齋文鈔》就是一套主張經(jīng)世的書籍，并對魏源的《皇朝經(jīng)世文編》有直接的影響。張灝認為此書是以程朱理學為基本的意理架構，編者特別強調理學中重實際的一面，但反對玄思瞑想的部分，書中認為理想社會的建立，一方面依靠禮儀、風俗的道德力量，另一方面則依靠官僚組織的技術改革。這一篇文章引起了我研究《切問齋文鈔》的興趣。后來我所撰寫的有關《切問齋文鈔》的兩篇文章是在這一個脈絡之下發(fā)展出來的。其中一篇研究《切問齋文鈔》的學術立場，另一篇則討論此書有關官僚制度改革的具體意見。

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《切問齋文鈔》

清刻本

有關《皇朝經(jīng)世文編》與《切問齋文鈔》的研究是我在墨先生的指導下所做的以原始史料為基礎的學術研究。在做這些研究時墨先生不但教我細讀文本，也教我如何擬定“問題意識”，然后在問題與史料的對話之中來撰寫論文（此一思路也受到史華慈影響）。這引發(fā)了我走向學術研究的興趣。1984年夏天，也是“經(jīng)世思想”研討會的來年，從7月9日到27日，我終于有機會見到張灝先生。這是在中研院所舉辦的“中國思想史暑期研討會”之上。梁其姿曾記載“為期三周的研討會在臺灣學術界造成轟動，因為三位主講者均是重量級的資深學者，也是媒體高度關注的人物。除林【林毓生】先生外，就是余英時與張灝兩位先生。這個在南港炎夏中進行的講座系列，在三民所明亮、寬敞、有舒適冷氣設備的新蓋大樓會議廳舉行。我清楚記得講座那些天座無虛設，盛況空前，也有媒體采訪與廣泛報導”。我參加了這一次的活動，當時暑期班的講義我還保留下來，余、張、林三人的演講引發(fā)1980年代臺灣學界對思想史的興趣。

（二）晚清思想史的研究：梁啟超與嚴復

1990年秋天，我進入史丹佛大學攻讀博士學位。我的學術路徑和張灝先生相反，他是從梁啟超開始，上溯到傳統(tǒng)儒學的義理結構與宋明以來的經(jīng)世思想。我則是從清代經(jīng)世思想的研究走向傳統(tǒng)與現(xiàn)代碰撞之下的晚清思想。1992年在墨子刻先生的指導下，我開始研究梁啟超。從墨先生《擺脫困境》的感謝辭可知他1970年代開始就想要針對史華慈的嚴復與張灝的梁啟超，提出不同的詮釋。我的研究承接此一學術關懷。

我的重點是梁啟超思想中非常關鍵的一個文本《新民說》。1992年中，我完成一篇大約50多頁的文章。墨先生看了不太滿意，要我更系統(tǒng)地分析二手研究的成果，以及梁氏思想內(nèi)涵，再將梁啟超的調適思想與譚嗣同的轉化思想做一對比。于是我又花了將近一年的時間修改、擴充，在1993年初寫出《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》的初稿。在書中我指出：多數(shù)作品都強調梁氏思想中國家主義的特質，其中張灝的意見很具代表性：

他認為梁氏雖醉心西方民主，但他并不了解以個人為基礎的自由主義，因為對梁氏來說“群”的觀念為其思想的核心，而群體比個人重要；換言之，張氏以為梁啟超所關切的并不是個人的權利，而是集體（中國）的權利。他的結論是：梁氏無疑地對民主制度在中國的實現(xiàn)有一使命感，但他似乎并未掌握西方自由主義的精義。張灝強調在1898年流亡日本至1907年之間，梁氏是一個集體性的國家主義者（statist），而此一傾向的思想基礎主要是所謂“達爾文式的集體主義”（Darwinian collectivism）。

有關梁氏思想與中國傳統(tǒng)的關系，張灝以為梁氏肯定傳統(tǒng)不完全是因為情感的因素，而且也是由于他認為固有文化有其價值，例如梁啟超仍然肯定來自儒家傳統(tǒng)的私德，不過張氏以為，梁啟超思想的重要部分，均已離開了中國傳統(tǒng)；他更進一步談到梁氏思想與五四反傳統(tǒng)運動的接軌。至于《新民說》在近代思想發(fā)展上的角色，張灝強調《新民說》之思想與共產(chǎn)主義運動之關聯(lián)。他以為梁氏的群體主義的民主觀，與毛澤東的看法類似，他尤其指出梁氏新民的理想，與中國共產(chǎn)思想中“雷鋒精神”，有思想上的連續(xù)性，兩者均要求群體利益的優(yōu)先性，而個人應為群體而犧牲。

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《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》

黃克武 著

新星出版社，2006年

我的看法與張灝先生不同。在群己關系上，我認為梁氏思想與奠基于個人主義的西方自由民主傳統(tǒng)（彌爾主義）不完全相同，但他的思想中的不少觀念，卻與彌爾主義十分類似（包括具有張灝所說的“幽暗意識”）。梁氏雖然不是一個西方意義下的個人主義者，但也絕不是“集體主義者”或“權威主義者”，他對個人自由與尊嚴有很根本重視，我們可以說他所強調的是：非彌爾主義式的個人自由（non-Millsian emphasis on individual liberty），這種個人自由仍是以保障個人為基礎，但同時以為個人與群體有密不可分的關系，因此有時強調以保障群體價值，作為保障個人自由的方法。

其次，我強調梁氏思想深受中國傳統(tǒng)影響。而且梁氏上述對“非彌爾主義式個人自由之強調”，與他源于傳統(tǒng)的思想模式是結合在一起的。換言之，儒家傳統(tǒng)對個人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，是梁氏非彌爾主義式的個人自由觀之基礎。因此他對文化修改的看法與張之洞的“中體西用”，以及五四反傳統(tǒng)思想，都不相同，是一種“繼往開來”的精神，在這方面他的觀點與新儒家比較接近。

書稿寫完之后，我寄給兩位我很尊敬的梁啟超專家指正，一位是張灝先生，一位是張朋園先生。后來兩位張先生都給我回了信。張灝先生大體贊成我的觀點，但他信中特別強調梁任公思想中民族主義的一面。他說：我們這一代中國知識分子都具有強烈的中國情懷，反對帝國主義，關心“中國往何處去”，梁啟超那一代更是如此。后來我看他的作品與訪談才更為了解此一情懷。1959年張先生到美國之后，閱讀了中國30年代的作品，“發(fā)現(xiàn)了中國和作中國人的意義”。在1960年代寫作博士論文期間，他出于強烈的“民族情感”而左傾，終于“在海外找到了中國的民族主義”，“我不知不覺地進入1930年代中國知識分子的心境。一旦發(fā)現(xiàn)了群體的大我，個人小我也無所謂了”。從這個角度他回觀歷史，而看到轉型時期是民族主義透過新的制度媒介在中國廣為散播的一個時代。張先生的梁啟超研究與此一心境有密切的關系。他斷言：“早期的改革者因而開啟了一個趨勢，這個趨勢在后來的中國知識分子中變得更明朗，就是他們把民主融化在民族主義中，而看民主不過是民族主義中的一項要素”。張灝先生此一想法深受史華慈的影響，至1980年代他開始思索“幽暗意識”的問題后，才逐漸轉有所改變。

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《幽暗意識與時代探索》

張灝 著

廣東人民出版社，2016年

不過或許因為張先生也受到杜維明等人的影響，了解新儒家的重要性與傳統(tǒng)的復雜性，因而比較能夠接受我從新儒角度所詮釋的梁啟超。我在書中指出：

【我】認為儒家傳統(tǒng)，尤其是王陽明學派的思想傳統(tǒng)，對個人的尊重，是梁氏個人自由觀之基礎。這一看法涉及對“儒家傳統(tǒng)”的解釋，當然儒家傳統(tǒng)并非單一的概念，而是包含了許多復雜的成分，與多元的變遷，但有些學者以為其中具有核心的觀念，可以綜而論之。目前對此一課題大致有兩種不同的意見。第一種意見源于譚嗣同與許多五四時期的思想家，他們以為儒家傳統(tǒng)是一種集體主義與權威主義思想，是壓迫個人的，巴金的小說《家》，即充分反映此一觀點，西方學者不少如史華慈與Donald J. Munro等人，較傾向此一看法。第二種意見則反對上述的看法，以為儒家傳統(tǒng)中對于個人的尊嚴與自主性有很根本的強調，此一看法最早由當代新儒家如熊十力、唐君毅、牟宗三，以及其他一些反五四運動者，如錢穆等人所提出，在當代學者中張灝、狄百瑞、余英時與杜維明等人，都有類似的意見。作者較不接受第一種觀點，一方面是由于其中有些人僅強調經(jīng)過歷代統(tǒng)治者“意識型態(tài)化”之后的“以三綱為代表的儒家思想”，而忽略了儒家傳統(tǒng)中“從道不從君，從義不從父”（《荀子?子道》）與“不以孔子之是非為是非”的精神，與其它可與現(xiàn)代生活結合的精神資源；另一方面，如果從第一種解釋來看，梁氏強調個人以及個人與群體調合的思想，顯然與“儒家傳統(tǒng)”中所謂的集體主義與權威主義不同，但他又與西方的集體主義或個人主義的傳統(tǒng)也不一樣，因此這一看法無法解釋梁氏尊敬個人之精神的來源，只能說這出于梁氏的創(chuàng)見，但這樣的說法很值得懷疑。作者以為從第二種觀點來看，卻可以澄清梁氏思想的來源問題，亦即儒家傳統(tǒng)中對個人的尊重，使梁氏以個人自由為基礎，來尋求個人與群體之間的平衡，對于熟稔中國傳統(tǒng)文化的梁氏來說，作者認為這是一個比較可以接受的解釋。

張灝先生雖不盡同意我對梁任公思想中民族主義之角色的解釋，不過后來中研院近史所請他審查我的書稿時，他還是表示支持此一書稿的出版。

張朋園先生也在1993年兩度回我的信，他比較肯定我的著作，原因可能是他和李澤厚一樣都反對“革命典范”。他說“你談近年來對梁啟超的研究，我讀了有進一步的體會，我很高興你也對梁有興趣……我們對梁的了解尚不夠全面性，他寫的東西太多了……”。他又說：

你的大文《梁啟超調適思想之研究》我拜讀了一遍。正好出版委員會要我審閱，我就先睹為快了。我非常細心地讀你的大著，告訴老兄，我完全被你說服了，我同意你的看法。回想我三十年前討論梁的思想，那時受的訓練不夠，思想史的研究方法也沒有今天那么周密，加上當時的研究環(huán)境十分簡陋，我自己的見解，想起來就汗顏，你不批評我，反而使我不好意思……。

在兩位張先生的支持下，拙作在1994年2月問世。這一本書出版之后，我立即開始有關嚴復的研究計劃。這一計劃所針對的是史華慈的《尋求富強：嚴復與西方》（In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge: Harvard University Press, 1964）。我很清楚要反駁張灝的民族主義的觀點，必須要能夠反駁史華慈，因為張灝的很多觀點是從史華慈而來。我花了近十年的時間來從事這一個研究，2001年我完成了博士論文。2008年我的英文書The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism在香港中文大學出版。

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The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism

The Chinese University of Hong Kong Press，2008

這篇論文以嚴復翻譯彌爾的《群己權界論》為基本史料，分析嚴復如何譯介西方自由主義到中國思想界。我指出嚴復部分地掌握彌爾思想，部分地誤解彌爾思想，又部分地批判或抵制彌爾的自由主義。他的翻譯與主觀的詮釋與批判結合在一起。嚴復雖受社會達爾文主義影響，然而他卻沒有將西方自由主義做為實現(xiàn)民族主義目的的一個工具，而是開創(chuàng)了一個獨特的中國自由主義傳統(tǒng)。此一傳統(tǒng)是中國現(xiàn)代政治文化的一個重要的組成部分。

史華慈關于嚴復的經(jīng)典著作將他描述成一位以國家富強為首要目標的思想家。我的結論有所不同。我認為嚴復從儒家的立場能夠肯定彌爾對個人自由、尊嚴和終極價值的強調。然而，他確實沒有欣賞甚至理解彌爾自由主義的其他面向。例如彌爾的“悲觀主義的認識論”，他對人性和歷史的悲觀主義（即“幽暗意識”），以及他對伯林（Isaiah Berlin）所謂“消極自由”的強調。因此，在討論西方自由主義為何不容易在中國扎根時，應該考慮到嚴復的失敗，這也是中國人對彌爾自由主義的典型理解。

我的英文書出版后，Paul A. Cohen、Philip A. Kuhn與Guy Alitto等三位教授曾撰寫書評，他們并沒有對我的核心論點提出挑戰(zhàn)，或許此一論點可以立足。我最感謝的是墨子刻先生，他不但為我的這兩本書撰寫序言，大力推薦，而且有一次他跟我說：“你的梁啟超的書寫得比張灝好，你的嚴復的書寫得比史華慈要好。我很為你感到驕傲”。這可能是恩師對我的溢美之辭。不過我真的很感謝他過去二、三十年來對我的幫助。我有關晚清思想史的研究繼承了墨先生在《擺脫困境》一書的理念，嘗試提出一個與史華慈、張灝等兩位近代思想史名著的一個不同的解釋。

四、余論：薪盡火傳

拙著The Meaning of Freedom 出版之后，我仍繼續(xù)從事嚴復與晚清思想研究。1995年秋天（9月13-16日），法國的巴斯蒂教授在Garchy召開了歐洲思想對20世紀初年中國精英份子之影響研討會。我和張灝先生都應邀參加，在美酒、美食的陪伴下討論歐洲思想對中國的影響。（附照片兩張）張先生提交的是《轉型時代在中國近代思想史與文化史上的重要性》的文章，我所提交的是有關嚴復翻譯彌爾的研究。這一次會議島田虔次、狹間直樹、森時彥、佐藤慎一、石川禎浩等日本學者也參加，為一場盛會。張先生的文章后來在香港《二十一世紀》52期刊出（1999）。此文為1895-1925年的研究提供一個重要的架構。2007年為了向張灝先生致敬，在王汎森兄的邀約之下，十多位朋友共同撰寫了一本書，來發(fā)揮張先生的想法。我撰寫了《近代中國轉型時代的民主觀念》，收入王汎森等著，《中國近代思想史的轉型時代：張灝院士七秩祝壽論文集》。2010年我又出版了《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》。這些文章都以張灝先生所提出的“轉型時代”的觀念為中心，探討晚清時中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互激蕩的時代特色。

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1995年法國Garchy會議全體合影，二排左三為張灝先生。

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1995年法國Garchy會議聚餐，巴斯蒂教授（中）

旁為張灝、Don Price、黃克武、李華興。

在上述的研究中，我提及兩組重要的分析架構，此一手法可以看出我受到墨先生與張灝先生思想的影響（背后的淵源則是韋伯的方法論）。第一個分析架構是將西方民主傳統(tǒng)分為兩種，并分析兩種傳統(tǒng)在近代中國所造成的不同影響。第一種墨先生與我稱為“魯索、黑格爾與馬克思的民主傳統(tǒng)”，張灝先生稱為“高調的民主觀”；第二種墨先生與我稱為“彌爾主義的民主傳統(tǒng)”，張灝先生稱為“低調的民主觀”。第二個重要的分析架構強調當我們在比較西方自由主義與中國自由主義時，必須要注意雙方在“人性論”與“知識論”上有不同的預設。西方的自由主義以張灝先生所說的“幽暗意識”（即“悲觀主義的人性論”），以及墨先生所說的“悲觀主義的認識論”（即“懷疑主義”）為預設，而中國的自由主義不但缺乏幽暗意識，而且常常奠基在“樂觀主義的認識論”之上。我有關嚴復的嚴復自由思想的研究與近代中國民主觀念的分析即以上述兩組分析架構來討論清末民初中國思想的演變。

《惟適之安》一書出版后，我寄了一本給張灝先生，請他指正。2011年1月26日收到他的回信。他說：

由外埠回來，收到大作《惟適之安》以及你的賀年卡，非常感謝你的盛意，俟安頓后一定仔細拜讀。寄上拙文《殷海光先生的理想主義道路》。這是我兩年前在臺北做的一篇演講，不知你看過否，請你指正。去年十一月底，因赴香港中大作預約之演講，不能去參加貴所咨詢委員會之會議，也請鑒諒。

我收到信后仔細閱讀他送給我的《殷海光先生的理想主義道路》。我發(fā)現(xiàn)張先生在分析殷海光思想時所采用的手法正是上述兩組的分析架構。他說殷先生的思想是以英國的自由主義傳統(tǒng)為主要背景，“英國自由主義，由于他們雙重的悲觀論──知識的悲觀論與人性的悲觀論，對政治秩序以及隨之而來的權力的行使，不敢抱奢望，不敢存幻想，與高調自由主義對政治秩序的樂觀態(tài)度及其相信政治有創(chuàng)造性地想法，適成鮮明的對照?！睆埾壬謱⑸鲜龅膬山M架構與“建構型的烏托邦主義”與“指標型或方向型的烏托邦意識”結合起來，分析殷海光思想的變化，并指出殷先生思想之中，英國自由主義的反烏托邦傾向與具有理想主義性格的指標型的烏托邦意識是兩種重要的思想資源。上述張先生對“悲觀主義認識論”強調應該是受到墨先生作品的影響。

墨先生也非常欣賞張先生所提出“幽暗意識”的觀念。在我所編的《政治批評、哲學與文化：墨子刻先生中文論文集》之中，他從“幽暗意識”的缺乏與“樂觀主義的認識論”兩方面來討論從孔子思想到當代中國思想界“烏托邦主義”。在書中，墨先生指出張灝的《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，是深入討論民主問題的文章，而他的貢獻十分例外。這種幽暗意識跟所謂“悲觀主義認識論”有關系，是西方自由主義中“容忍精神”的重要基礎。當代中國知識分子對民主的看法多半都缺乏幽暗意識，而樂觀地認為民主“不會引起道德共識或思想紛紜的危機”。這個現(xiàn)象有深厚的傳統(tǒng)的根基。儒學強調“內(nèi)圣外王”，主張“王道”、反對“霸道”，它沒有像西方思想主流那樣把正常的政治活動放在一種“幽暗意識”的前后關系中，而沒有偏到“悲觀主義的認識論”。墨先生語重心長地指出這是中國民主發(fā)展過程之中很值得反思之處。

從張先生與墨先生的文章中可以看出來兩人長期論學，而使他們的治學方法與思想內(nèi)涵產(chǎn)生相互的激蕩與影響。從韋伯理論汲取中國研究的思想資源；從人性論、知識論的角度分析儒學傳統(tǒng)、現(xiàn)代中國的烏托邦思想，以及從傳統(tǒng)思維模式與當代思想之間的連續(xù)性與非連續(xù)性，來反思自由民主在近代中國的歷程等議題，是1960年代以來墨、張兩人跟隨費正清、史華慈等哈佛老師學習而逐步建立的一個學術傳承。我從1980年代開始的學術生涯正是延續(xù)此一學術脈絡。我想從這個角度，我們或許可以更能體會墨先生在聽到張灝先生過世的消息時，很感慨地說：“張灝有他的偉大！張灝有他的偉大！”

原標題：《黃克武：思想史研究的薪傳——回憶張灝先生》

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