2018年8月22日至23日，復旦大學哲學學院、上海儒學院主辦的“宋明理學國際論壇”如期召開，來自美、日、韓、新等國家以及中國大陸與港臺地區(qū)的約九十位學者與會。在大會總結(jié)上，中國哲學史學會會長、上海儒學院院長陳來指出：在復旦大學哲學學院以及中哲同仁的共同努力下，以國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”為依托，成功舉辦此次規(guī)模空前的宋明理學會議，展現(xiàn)出復旦大學已有國際性宋明理學研究中心的氣象，而就參會學者的代表性以及參會論文的高水平等來看，本次大會堪與1981年“杭州宋明理學會議”相媲美，充分表明經(jīng)過近四十年的研究積累以及幾代人的學術(shù)傳承，宋明理學研究已進入了一個新時代。

宋明理學代表了中國古代哲學的最高思維水平，被西方學界稱為“新儒學”。海內(nèi)外現(xiàn)代新儒學的產(chǎn)生以及東西方哲學的對話，也往往與如何審視和判定宋明理學存在歷史與理論的關聯(lián)。在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新時代，對于儒學發(fā)展史上起到承上啟下之作用的宋明理學研究加以深入拓展，具有重要的學術(shù)意義和當代意義。下面從六個方面，來簡要地概述本次會議所展現(xiàn)出來的宋明理學研究新動向。

一、基本術(shù)語與路徑之再思考

宋明理學的研究歷史悠久，然而就基本術(shù)語與路徑而言，依然存在諸多不同看法。

田浩《宋代思想史的再思考》力圖澄清“理學”“道學”“新儒學”以及“Neo-Confucianism”等概念，希望用更加細致、具體的方式對待儒學不同圈子或世系，并以此來增強研究的明確性，如對朱熹同時代思想家的研究，擺脫朱熹的非難與丑化，注意存在差異的同時還有相同意見。包弼德《理學與理學家》強調(diào)區(qū)分“理學”與“理學家”這兩個術(shù)語，關注歷史文獻中的思想觀念還是創(chuàng)造文獻或觀念的人，不同選擇會帶來不同后果。

楊國榮《理學的哲學取向》也討論了新儒學、道學、理學三個概念，認為“新儒學”強調(diào)外在歷史傳承的新形態(tài)，“道學”強調(diào)內(nèi)在“性與天道”問題的理論聯(lián)系，而“理學”概念則更能通行。從形上層面來看“理一分殊”，研究理氣、理與心性，也就是研究普遍之理與特殊之理以及當然、實然、必然、自然的關系。李存山《宋代的新儒學與理學》則辨析了廣義與俠義的“新儒學”以及二者的關聯(lián)，指出追溯理學先驅(qū)要從范仲淹和“宋初三先生”講起，“新儒學”要“改革政令”延續(xù)儒學“內(nèi)圣外王”，而“孔顏樂處”的價值取向則是儒家區(qū)別于佛、道的安身立命之地，然后才有理氣心性的思想體系。

二、細讀重要文獻的創(chuàng)新性研究

拓展宋明理學的研究，必須從全面掌握原始文獻入手，近年來各類全集、叢書的出版極大地推動了學術(shù)發(fā)展。而對重要文獻的深入解讀，則是創(chuàng)新的根本所在。

本次論壇上，陳來《朱子〈太極解義〉的成書過程與文本修訂》看似屬于一般文獻研究，其實則是以《太極解義》成書相關文獻細讀為基礎，特別是呂祖謙《太極圖義質(zhì)疑》所引朱熹原文、癸巳定稿與《太極解義》定本的比較，為從文獻角度重新考察道學之形成提供了某種典范。唐文明《朱子論天地以生物為心》結(jié)合對《仁說》與《太極圖說解》兩篇文獻的仔細梳理提出新觀點，認為“乾道成男，坤道成女”的確切含義是《周易》八卦命名的家庭人倫秩序，太極圖也可稱作天地之心圖，而朱熹特別重視天地之心的主宰含義，天地之心的理論功能在工夫論層面是心統(tǒng)性情，宇宙論層面是心統(tǒng)理氣。

類似的研究還有許家星《“〈近思錄〉，四子之階梯”說之重思——以朱子〈四書〉與〈近思錄〉的比較為中心》，從陳淳一句話的語義辨析出發(fā)，對《四書》與《近思錄》關系進行正本清源，認為從所涉《四書》范圍以及朱子當時的《四書》水平來看，《近思錄》不足為階梯，當視《論孟精義》為《四書集注》階梯。張?zhí)旖堋秴巫嬷t與張栻交游考述——兼談不在場者朱熹以及“東南三賢”之由來》則從呂祖謙、張栻與朱熹的往還書札的深入解讀，探討了呂、張的嚴州、臨安之會對呂、張、朱的學術(shù)影響以及“東南三賢”提法的由來。

三、理學與經(jīng)學相結(jié)合的研究

經(jīng)學與理學之間存在著天然的聯(lián)系，故有多位學者進行了二者結(jié)合的研究。

《四書》與《周易》對理學而言最為重要。朱漢民《宋儒道統(tǒng)論與宋代士大夫主體意識》以分析宋儒的《四書》詮釋為主，指出《四書》學建構(gòu)的道統(tǒng)論回答了道統(tǒng)與政統(tǒng)、儒生與君王共治結(jié)構(gòu)中該由誰來主導國家秩序的問題，這正是士大夫主體意識的表達。林樂昌《論〈中庸〉對張載理學建構(gòu)的特別影響》則是《中庸》與張載理學建構(gòu)的個案研究，強調(diào)《中庸》對其理學綱領的確立和理學體系的建構(gòu)產(chǎn)生了持續(xù)、多面、深刻影響，特別是“《太和》四句”與其天論、道論、性論、心論體系的關聯(lián)。

張學智《〈周易〉詮釋路向的演進——從王弼到程頤、朱熹、王夫之》注意到了王弼由象到義，程頤解易的“理一分殊”，而朱熹則返回卜筮而強調(diào)聯(lián)想、引申、類比擴大詮釋的場域，王夫之則是理學與經(jīng)學結(jié)合看重學易用易的人格修養(yǎng)。何俊《再論洛學向心學的轉(zhuǎn)化——〈童溪易傳〉對〈伊川易傳〉的延異》認為程頤推天道明人事的詮釋方法以及理學本有發(fā)生產(chǎn)生延異的空間，王宗傳《童溪易傳》接著程頤講卻正好構(gòu)成了《伊川易傳》與《慈湖易傳》的中間環(huán)節(jié)。

還有對朱子學與《書》《禮》二經(jīng)的專門討論。陳良中《朱子“求二帝三王之心”〈書〉學宗旨討論》研究朱子學與《尚書》學的關系，認為《尚書》學的重要觀念“求二帝三王之心”涉及朱子思想之心性論、修養(yǎng)論、道統(tǒng)說以及治道，深入發(fā)掘此觀念可以闡明朱子《尚書》學根本精神及其經(jīng)解的現(xiàn)實取向。殷慧《朱子三〈禮〉學體系的形成和價值》指出其禮學體系是在大的經(jīng)學變革傳統(tǒng)和“后王安石時代”中形成，并在禮學體系上由《周禮》轉(zhuǎn)向以《儀禮》為本經(jīng)。

四、朱子學、陽明學及其后學的新研究

宋明理學研究的細化，也是本次會議所體現(xiàn)的重要特點，研究熱點還由朱子學、陽明學而延伸至朱子后學、陽明后學。

先看朱子學。土田健次郎《朱熹的帝王學》認為朱熹區(qū)分政權(quán)的正統(tǒng)與道統(tǒng)，皇帝在道德性上得不到保證，故必須與士大夫一樣去修養(yǎng)《大學》八條目，這是從士大夫的角度構(gòu)建帝王學，顯示了士大夫的存在感。黃勇《理想類型的美德倫理學家——朱熹而不是亞里士多德》站在中西比較視野，進行美德倫理學的比較與分類，指出如以理想類型為標準來考察，朱熹的倫理學是美德倫理學而亞里士多德的則不是。東方朔《“反其本而推之”——朱子對〈孟子·梁惠王上〉“推恩”問題的理解》結(jié)合具體文本與西方概念討論“推恩”也即道德反應的推廣問題，認為“理一分殊”的詮釋比西方更能顯示理論的整全一致。郭曉東《因小學之成以進乎大學之始：淺談朱子之小學對于理解其〈大學〉工夫的意義》對朱熹與門人合編的《小學》一書作了研究，指出“小學”對于理解“大學”的工夫論具有重要意義，是培養(yǎng)“端緒”、提供“下手處”。

就朱子后學的研究而言，楊柱才《朱子門人后學研究芻議》認為，相對陽明后學研究的興盛，朱子門人后學研究顯得過于沉寂，于是提出要以南宋中后期至元初為中心，依從學先后及代際傳承選取代表人物開展個案研究，同時對朱子及門、再傳、三傳作總論性研究、思想與經(jīng)學研究。王錕《“朱學嫡脈”王柏的理學及其地位》對號稱“朱學嫡脈”的北山四先生之王柏作了專門研究，指出其學在宋元之際浙江朱學、呂學和陸學的交互影響下形成，在道統(tǒng)論、理一分殊論、天道論、心性工夫論及對《四書集注》護翼等方面對朱子有繼承、有闡發(fā)。史甄陶《氣服于理——許衡理學思想研究》則從本體論、心性論和工夫論三個面向探討許衡的理學思想及其繼承與發(fā)展程朱的特點。

再看陽明學。吳震《作為良知倫理學的“知行合一”論——以“一念動處便是知亦便是行”為中心》從僅見于《陽明先生遺言錄》未被注意的“一念動處便是知亦便是行”句探討“知行合一”，“知”非見聞之知而是德性之知，又指作為“心知”的意愿、意志、意向，與一念發(fā)動而展現(xiàn)出來的“行”互相涵攝互動，因此知行合一是良知倫理學命題而非知識論或認識論命題。 崔在穆《王陽明的肖像、肺病及惻怛之心的相關性》注意到了王陽明略帶病容的肖像畫，認為從某種角度上，因為肺病的身體語言而影響其哲學思想構(gòu)成，特別是其“真誠/誠愛惻怛之心”。鄧國元《王陽明思想“最后定見”辨證——兼論“四句教”與“致良知”之間的思想關系》將問題集中在如何正確理解和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字，從而梳理王陽明思想的變化以及錢緒山、王龍溪和黃梨洲的不同解說。

陽明后學研究則是新的熱點。永富青地《關于白鹿洞書院在明代的出版情況》以日本九州大學收藏的孤本白鹿洞本《傳習錄》為例，探索白鹿洞書院以及陽明后學從事王學著作出版的真實狀態(tài)。李丕洋《略論王龍溪哲學與佛道思想的本質(zhì)區(qū)別》強調(diào)了把龍溪之學和佛老之學混為一談并不符合其本來面目，認為龍溪心學與佛道有著本質(zhì)區(qū)別，特別是“內(nèi)圣外王”貫通的“明體達用”與“從人倫事變上深磨極煉”。陳椰《嶺南王學領袖薛侃思想略論》從工夫論、圖書易學、儒釋之辨三者探索薛侃思想，指出其良知闡發(fā)著重強調(diào)虛明覺照義，而工夫論則以研幾、無欲為核心，注重靜斂收攝存養(yǎng)心體體現(xiàn)出涵養(yǎng)本源、立體達用的風格。張昭煒《胡直的主靜與仁覺》認為陽明后學胡直，近承江右王門而遠紹周敦頤、程顥，代表了濂洛之學在陽明學背景下的新發(fā)展，其道體論依次為獨知、仁、性命，其功夫論開闊圓融使陽明學展開新的維度。王格《耿定向的“不容已”說及其衛(wèi)道意識》說耿定向像一位思想界的“為政者”，斡旋于政治與學術(shù)之間，更斡旋于心學思潮之下異彩紛呈的流派和風格之間，既要為陽明心學爭取足夠發(fā)展空間，又要致力于守護著儒門矩矱以名教羈絡之。

朱子學與陽明學的比較也值得特別注意。向世陵《聞見與德性——朱子、陽明“知”論辨析》指出，朱子學與陽明學的主要爭議在可否經(jīng)由聞見知識進入到內(nèi)在德性的自我覺醒，打破自然生理與至善倫理的障壁，而陽明從根本上改變了窮究物理以使心明覺的知識進路，人情、物理與良知融合為一則圣人境界不再遙不可及。曾亦《論王陽明對朱子學說的批評及其流弊——以〈大學〉“至善”概念的詮釋為中心》結(jié)合經(jīng)學中的禮制與人情之關系，特別是“大禮議”事件來考察朱子與陽明的學術(shù)差別，認為二人的區(qū)別與對《大學》“至善”概念事與心的不同理解有關。游騰達《朱子學思歷程考察與年譜編寫——論“朱陸異同論”之學術(shù)史義涵》不再停留在朱、陸的文獻，而以明清之際的魏校、高攀龍、秦云爽、陸隴其、童能靈，以及朱澤澐《圣學考》與王懋竑《朱子年譜》之間的關聯(lián)來進行歷史考察，凸顯“朱陸異同論”正面價值。

五、濂學與蕺山學、梨洲學、船山學的新研究

理學研究的細化還表現(xiàn)在北宋的濂、洛、關學以及晚明的蕺山學、梨洲學與船山學上。

對洛學與關學的討論上文已有提及，而濂學則有獨特的研究。辛正根《周濂溪的生態(tài)學探析——“窗前草不除”故事為中心》認為，面對地球生態(tài)危機，儒教的“萬物一體”說值得關注，被程顥、王陽明詮釋過的“窗前草不除”故事可結(jié)合“圣”和“誠”從生態(tài)學觀點來重新闡發(fā)。翟奎鳳《“主靜立人極”斷章取義源流考論》研究《太極圖說》則將注意力集中在牟宗三等學者論及“主靜立人極”有意無意把“中正仁義”四字漏掉而導致對周的誤解，利用數(shù)據(jù)庫全面考察后發(fā)現(xiàn)斷章取義源于朱子，而劉宗周則有進一步的強化。

蕺山學、梨洲學的研究，注意到了與陽明學發(fā)展困境的關聯(lián)。高海波《試論劉宗周的“格物”思想》認為，劉宗周“格物”思想存在客觀文本與詮釋立場的矛盾而有其獨特性，如吸收王艮“格物”與“物有本末”“物”內(nèi)涵的一貫，又將“物”解釋為“物則”，而“格”字卻采取朱子“至”字之訓。徐波《從劉蕺山“幽暗意識”看宋明理學研究進路的不同》通過《人譜》“過、惡”思想的淵源重新梳理，指出張灝曾強調(diào)劉的“幽暗意識”與現(xiàn)當代新儒學所堅持的儒家性善論傳統(tǒng)并不沖突，二者不同的進路與超越意識在其立人極的統(tǒng)攝下相輔相成。陳暢《個體性與公共性之間——論〈明儒學案〉道統(tǒng)論的形上學結(jié)構(gòu)及其當代意義》，指出劉宗周慎獨哲學蘊涵的個體性與公共性恰當平衡之辨，貫穿并構(gòu)成《明儒學案》作為理學政教之書基本結(jié)構(gòu)，劉、黃的全新理解就是由心學內(nèi)在困境所催生的。早坂俊廣《論劉宗周思想的意與知——從與史孝復的爭論來看》以劉、史“意”與“知”的往復討論為中心，來看其晚年的思想飛躍以及從劉到黃思想史的變動。郭美華《氣化、工夫與性善——黃宗羲〈孟子師說〉對孟子道德哲學的詮釋》認為其對本體-宇宙論模式的詮釋加以限制，而氣化、工夫強調(diào)生機流行主體自為地展開善本身，故區(qū)別于朱、王而有新的詮釋。

船山學也是熱點，陳赟《人性與物性之辨——朱熹思想的內(nèi)在張力與船山的檢討》從朱熹對于《中庸》“性—道—教”綱領的解釋張力出發(fā)，比較其與王夫之對人性、物性同異的分辨，認為朱將仁義禮智在形氣層面論證其普遍性，王則更注意思考人之為人的特性。謝曉東《互藏交發(fā)說的困境及出路——王夫之人心道心思想新探》研究其人心道心思想，指出以《尚書引義》為文本的人心道心互藏交發(fā)說構(gòu)成其前說，而以《讀四書大全說》為文本的人心通孔說構(gòu)成其后說，而互藏交發(fā)說面臨性情不分的困境，其出路則是回歸人心通孔說。

六、港臺新儒家的《宣言》以及宋明理學研究的貢獻

港臺新儒家特別重視儒學的現(xiàn)代價值，對宋明理學的研究起步較早、貢獻較多，對唐君毅、牟宗三等的學術(shù)遺產(chǎn)，也到了一個總結(jié)的時候。本次大會的熱點之一便是紀念《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表六十周年。朱建民《對于中國文化宣言的幾點省思》指出，1958年唐君毅主導并主筆，與牟宗三、徐復觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表《宣言》，受到關注與發(fā)揮效果局限在華人圈，故中國人應把中國文化當成活的文化，把自己當作活文化的一員。倪培民《心性之學與當代儒學的世界化》指出《宣言》將儒家心性之學作為中國文化的本源，對于當代西方主流而言顯得獨斷，學說處于“飄零”處境故不被重視，如今儒學面臨復興但心性之學尚未能在與西方的交流中充分顯示其內(nèi)在合理性。干春松《從1958年的〈宣言〉看港臺新儒家的問題意識》考察了為什么錢穆拒絕署名的問題及其與狹義新儒家的差異，《宣言》作為里程碑文獻喚醒對儒家生命力的認可、闡發(fā)儒家心性之學的資源堪稱“續(xù)命”功用，但受制于五四民主和科學使得儒家修己治人體系被拆解，《宣言》沒有討論儒家經(jīng)典的現(xiàn)代地位故失去了制度上的可能性。

還有楊澤波《牟宗三心性之學的三個問題意識及其遺留的課題》強調(diào)了《宣言》所凸顯心性之學的重要以及新儒家第二代在心性之學研究上的貢獻，牟宗三心性之學始終貫穿著三個問題意識：其活動論解決道德學說如何能夠具有動能的問題、形著論解決如何杜絕心學走向弊端的問題、存有論解決道德之心除決定個人成德成善之外對宇宙萬物能否以及如何發(fā)生影響的問題。楊祖漢《再論程朱、陸王二系的會通》結(jié)合對牟宗三、唐君毅對此問題的解決，并借用康德道德法則與自由意志互涵的講法來討論朱陸會通，強調(diào)這兩種義理形態(tài)與工夫理論的互相涵蘊、彼此支持，都是儒學的成德之教，也都是意志自律的倫理學。鄭宗義《比論唐君毅、牟宗三對朱熹哲學的詮釋》，指出唐不滿牟的朱子研究，從朱子成學歷程中的困惑、格物與主敬的工夫、由工夫而言心的存在三個方面對比了唐、牟截然異趣的詮釋，最后認為牟的“預定”說為非，而唐求諸外而明諸內(nèi)的解讀能得朱子實義。

總之，因為本次論壇的與會學者大多已有宋明理學相關的研究專著出版，故而提交大會的論文都基于各自的深厚基礎，基本代表了當下宋明理學研究的主要成就。特別值得重視的有兩個鮮明特點：一方面是對文獻的重視，特別是新文獻的發(fā)現(xiàn)及其點校整理，進而再對舊文獻重新解讀，為宋明理學研究奠定堅實的基礎；另一方面則是對具體問題的深入挖掘，經(jīng)過近四十年的研究，由人物個案、學術(shù)流派的分疏和研究，進而對人物思想以及學派內(nèi)部諸問題進行更深入細致的全面探索，反映宋明理學研究的新發(fā)展。