田邊元在其“關(guān)于共榮圈的邏輯”的戰(zhàn)時講座中，仿照黑格爾的思辨哲學(xué)思路，給出了一個如何從“家庭”出發(fā)，慢慢過渡到作為超國家政治實體的“共榮圈”的政治哲學(xué)框架。而從基于信息隱喻的歷史唯物論的角度看，田邊元的錯誤就在于：他在“哲學(xué)范疇的語義學(xué)網(wǎng)絡(luò)”與“針對現(xiàn)實的本體論承諾”之間建立起了缺乏相應(yīng)擔保的“理論直通車”，由此將本該兌現(xiàn)為資本主義社會架構(gòu)的現(xiàn)實力量的所謂“縱向管制”理解為了范疇體系自身的要求。同時，由于這種基于抽象范疇體系的政治哲學(xué)體系的高度思辨性，日本本土的活生生的文化經(jīng)驗與歷史積累也好，資本主義社會自身的運行邏輯也罷，反而都戲劇性地落到了這種為日本軍國主義行徑背書的“共榮圈邏輯”的關(guān)注范圍之外。

導(dǎo)論

稍有歷史常識的讀者都應(yīng)當知道，“大東亞共榮圈”乃是日本近衛(wèi)文磨內(nèi)閣在1940年提出的一個旨在統(tǒng)轄東亞、東南亞、南亞、俄國（遠東）等地區(qū)資源，為日本所用的大規(guī)模侵略計劃?！尽肮矘s圈”這個提法的緣起，是1938年11月日本政府發(fā)表的“近衛(wèi)聲明”，其中，近衛(wèi)文磨提出要實現(xiàn)“中日滿三國相互提攜，建立政治、經(jīng)濟、文化等方面互助連環(huán)的關(guān)系”。1940年8月1日，外相松岡洋右在為德國駐日大使奧特舉行的招待會上，第一次提出了“大東亞共榮圈”的計劃，即將原本的“三國提攜”的方案擴展到整個泛亞太地區(qū)?！咳欢?，至少在漢語學(xué)術(shù)界，并不是有很多人知道：京都學(xué)派的一部分哲學(xué)家也參與了對于“大東亞共榮圈”之合理性的哲學(xué)論證。關(guān)于這段被封塵的思想史舊事，日本國內(nèi)除了大橋良介（1944—）編輯的《京都學(xué)派與海軍——圍繞著新史料“大島備忘錄”》對此有所介紹之外，相關(guān)的二手研究資料并不多見?！驹摃娜瘴陌姹拘畔⑹牵捍髽蛄冀椋篬京都學(xué)派と日本海軍―新史料「大島メモ」をめぐって]， PHP研究所 ，2001年12月1日。關(guān)于此書的書名，在這里筆者還有必要作出一番簡要說明。對戰(zhàn)時日本軍政結(jié)構(gòu)稍有了解的讀者都應(yīng)當知道，日本海軍與陸軍之間的關(guān)系非常惡劣，而且對于加入德意日三國軸心，海軍一度持非常消極的態(tài)度。因此，日本海軍就在一定程度上帶給世人“比較開明”的印象。相比較而言，京都學(xué)派的一些成員（除了田邊元之外，還有高坂正顯、高山巖男、鈴木成高、大島康正、西谷啟治等）是比較喜歡與日本海軍相合作的（并在海軍的保護下時不時發(fā)表一些對陸軍不利的說明），而海軍方面與這些學(xué)者們的主要聯(lián)系人則是高木惣吉與米內(nèi)光政。此書便是大島康正所記錄的京都學(xué)派相關(guān)成員在充當海軍智庫時所發(fā)表的相關(guān)言論的“備忘錄”?！慷鴮τ跓o法閱讀日語一手文獻（卻可以熟練閱讀英文文獻）的中國研究者來說，切近這段歷史的最佳路徑，或許便是威廉姆斯（David Williams）翻譯的京都學(xué)派二號哲學(xué)家田邊元（1885—1962）的“關(guān)于共榮圈的邏輯”，【 這篇文章收錄于：David Williams: Defending Japan’s Pacific War: The Kyoto School Philosophers and post-White power, RoutledgeCurzon, London: 2004, pp. 188-199.】以及同樣為他所英譯的、原本發(fā)表于日本《中央公論》雜志的一系列京都學(xué)派成員的戰(zhàn)時會談紀要?！綝avid Williams: The Philosophy of Japanese Wartime Resistance: A Reading, with Commentary of the Complete Texts of the Kyoto School Discussions of “The Standpoint of World History and Japan”, Routledge, London: 2014.】

需要指出的是，本文試圖重提這段思想史舊事的理論動機，并不在于“史海鉤沉”式的思想獵奇，而是受著某種更為一般的理論興趣的指導(dǎo)的。我們都知道，馬克思的歷史唯物論的核心命意之一，便是對以“資產(chǎn)階級專政”為實質(zhì)的現(xiàn)代國家體制的系統(tǒng)性抨擊——而令人感到驚訝的是，作為馬克思主義在日本的理論競爭對手，京都學(xué)派右翼的諸位思想家也對當時英美民主國家的國家體制的“虛偽性”作出了系統(tǒng)的批判。【京都學(xué)派的左翼有三木清（1897—1945）與戶坂潤（1900—1945），思想接近日共，而京都學(xué)派的頭號人物西田幾多郎（1870—1945）的思想則非常曖昧，很難說是左翼還是右翼。本文所著重討論的田邊元的戰(zhàn)時思想則一向被識別為右翼。因此，抽象地談?wù)摼┒紝W(xué)派是“左翼”還是“右翼”，乃是沒有意義的，相關(guān)的討論必須落實到具體哲學(xué)家的具體文本?！咳欢?，兩種看似應(yīng)當頗有共鳴性的批判，卻在理論與實踐上均導(dǎo)致了南轅北轍的兩種后果：當馬克思主義者試圖對所有的資產(chǎn)階級國家形式——“明治維新”以來所形成的近代日本的國家體制自然也包含在內(nèi)——提出批判并進行顛覆的時候，像田邊元這樣的哲學(xué)家卻主張通過建立一個超越于現(xiàn)有國家形態(tài)的超級政治實體（這也就是已經(jīng)被田邊元“哲學(xué)化”了的“共榮圈”），來揚棄種種無法在國家層面上被克服的矛盾。從這個角度來看，田邊對于“共榮圈”的辯護本身，恐怕就不能被簡單地理解為對于當時日本國內(nèi)主導(dǎo)性政治勢力的一種屈從性的回應(yīng)了，而應(yīng)當被視為某種深思熟慮的理論思考的產(chǎn)物。因此，我們對于此類帶有明顯政治錯誤的哲學(xué)結(jié)論的批駁，也不能夠僅僅處在“政治批判”這一膚淺的層面上，而應(yīng)當具有某種可與田邊哲學(xué)自身相匹配的學(xué)術(shù)深度。

而要完成這種學(xué)術(shù)批判，我們自身所要依賴的理論武器除了歷史唯物論之外，還將包括一種基于信息隱喻的自然主義敘事框架。有意思的是，經(jīng)由信息隱喻所進行的對于歷史唯物論既有框架的這種補充，恰恰是受到田邊哲學(xué)自身敘事邏輯啟發(fā)后的產(chǎn)物：具體而言，田邊在其對于“共榮圈邏輯”的闡述中對于所謂“縱向關(guān)系”與“橫向關(guān)系”的討論（詳后），在實質(zhì)上便已經(jīng)觸及了兩種信息傳導(dǎo)方式之間的關(guān)系——盡管田邊元自身的反唯物論立場使得他最終誤解了他自己上述談話方式的真正哲學(xué)意義。反過來說，本文對于田邊元所言及的“縱向關(guān)系”與“橫向關(guān)系”自身的唯物論—信息論重構(gòu)，將自然地起到為田邊氏的整個思辨化政治哲學(xué)體系“祛魅”的作用，并由此為一種更具唯名論色彩的政治哲學(xué)觀的建立掃清地基。

本文的具體討論將分為三個環(huán)節(jié)。在第一個環(huán)節(jié)中，筆者試圖以最精要的語言，圍繞著田邊元對于“家庭”、“國家”與“共榮圈”這三個社會—政治單元的思辨化闡述方案，向讀者展現(xiàn)其“共榮圈邏輯”之概貌；在第二個環(huán)節(jié)中，筆者將用輔之以信息隱喻的歷史唯物論語言，揭露田邊對于“家庭”的分析理路中的破綻；在第三個環(huán)節(jié)中，筆者將依照同樣的分析思路，來深入批判田邊關(guān)于“國家”與“共榮圈”的闡述。在上述的闡述過程中，筆者也會顧及田邊本人對于歷史唯物論的批評意見，并從后者的立場上對田邊哲學(xué)提出反批評。

一、田邊元的“共榮圈邏輯”的大致理路

要說清楚田邊“共榮圈邏輯”的理論，我們不得不首先了解一下作為其理論基礎(chǔ)的“種的邏輯”的概要。“種的邏輯”（日語“種の論理”，一般英譯為“the logic of species”）是田邊為了與其老師西田幾多郎所提出的“場所邏輯”對抗，而大約在1934到1939年提出的一種新的哲學(xué)框架（由于本文不涉及對于西田哲學(xué)的評價，我們就此放過對于西田邊—田邊關(guān)系的探討）。非常粗略地說，“種的邏輯”是一種試圖打通形而上學(xué)、邏輯學(xué)、政治哲學(xué)、乃至宗教哲學(xué)的宏大理論企圖?！咎镞呍硎觥胺N的邏輯”的最核心文本，就是《種的邏輯》。相關(guān)的日文版本信息：田辺元 (著), 藤田正勝 (編集)：[種の論理――田辺元哲學(xué)選I]，巖波書店 (2010年10月16日)。不過此書還沒有完整的英文與漢語翻譯。而在戰(zhàn)后，田邊對自己的“種的邏輯”進行了修訂，將其升級為“作為辯證法的種的邏輯”，并使得其宗族哲學(xué)色彩越來越濃郁。請參看相關(guān)文獻的英譯本：Tanabe Hajime: "The Logic of the Species as Dialectics," trans. David Dilworth and Taira Sato, in Monumenta Nipponica, Vol. 24, No. 3 (1969): 273–88.】這里需要說明的是，田邊所說的“種”，即邏輯學(xué)家言及“種加屬差”時所說的“種”。與“種”對應(yīng)的另外兩個基本范疇則是“屬”與“個體”，三者之間的關(guān)系乃是：“個體”首先是屬于某個“種”的，并以這種方式間接地屬于某個“屬”。因此，“種”也便成為了“個體”與“屬”之間的“媒介”。田邊式“種的邏輯”區(qū)別于柏拉圖理念論的要害就在于：二者雖然都具有鮮明的反唯名論面相，田邊卻特別強調(diào)“種”在“特殊”與“一般”之間的中介作用，而不像柏拉圖那樣，直接將理論重點放置于“共相”之上，卻對“共相”如何被個體所“分有”這一點顧及不夠。而如果我們再用“時—空”作為討論線索來看待“個體—種—屬”三者之間的關(guān)系的話，我們便還可以這么界定“種的邏輯”自身的邏輯地位：亞里士多德主義者所看重的“個體”是在時—空之內(nèi)的，而柏拉圖主義者所念念不忘的作為“共”相的“屬”乃是在時—空之外的。與之相對比，田邊心目中的“種”則是時—空之外的“屬”向時—空之間的“個體”展現(xiàn)自身的方式，因此，它在本體論上便具有兼具“時—空性”與“非時—空性”的過渡性地位。

需要指出的是，盡管田邊所說的“種”多少有點讓人聯(lián)想起亞里士多德所說的“第二實體”，但田邊本人則更傾向于以一種“祛實體化”的態(tài)度而將“種”視為“個體”與“共相”進行信息交換的媒介機制。從這個角度看，田邊哲學(xué)依然屬于一種廣義上的柏拉圖主義（而不是亞里士多德主義），因為如若沒有田邊對于“共相”的本體論地位的預(yù)先肯定，其對于“種”的功能的描述也會隨之失去著落（這里需要補充的是，田邊所說的“共相”或“屬”并不直接就是像“紅性”這樣的在將謂述名詞化之后所導(dǎo)致的本體論對應(yīng)物，而是與更為神秘的“絕對無”相關(guān)的。詳后）?；驌Q個說法：“種”只是作為“共相”的“信使”才能夠在田邊的哲學(xué)體系之中出現(xiàn)——它預(yù)報著共相的出場，并隨時準備在后者出場后將自身加以解體。“種”的這種不穩(wěn)定性，恰恰是我們理解田邊在討論“共榮圈邏輯”之時所需要切記在心的。

那么，田邊的“共榮圈的邏輯”與其“種的邏輯”之間的結(jié)合點又體現(xiàn)在何處呢？大致而言，田邊模擬了黑格爾思辨唯心論的思路，將作為政治哲學(xué)理論的“共榮圈的邏輯”視為了作為形而上學(xué)理論的“種的邏輯”的“外化”。通過這種“外化”機制，“個體”被具體化為了一個個活生生的人類個體；“種”被具體化為了特定的民族或文化共同體；“屬”則被具體化為了國家、或超國家的大型政治實體（如“共榮圈”）。這也就是說，所謂“共榮圈的邏輯”，便是一種用以描述“比較簡單的社會單元是如何經(jīng)由自身的矛盾而演進為更為復(fù)雜的政治實體”的辯證性話語框架。在這個框架中，在較低層次上出現(xiàn)的單元會不斷地被在更高層次上出現(xiàn)的單元所揚棄——而根據(jù)田邊本人的一廂情愿的預(yù)期，所謂“共榮圈”，則將在這場浩大的邏輯演進史詩的終場出現(xiàn)，并統(tǒng)攝在前述所有環(huán)節(jié)出現(xiàn)的種種矛盾。

“共榮圈的邏輯”第一個環(huán)節(jié)乃是對于家庭的邏輯地位的描述。家庭被田邊元視為個體的人類的“種”，或是一種“種的構(gòu)造”。他對于“種的構(gòu)造”的解釋如下：

去斷言一個社會體或社會組織具有一種“種的構(gòu)造”，便意味著那個被討論的社會體將自然地且不可避免地將從其自身之中發(fā)生分裂與崩解。特別就作為共同體的家庭而言，它自己并不具有什么簡單的結(jié)構(gòu)以便使得其自己豁免于上述崩解。恰恰相反：家庭的特征便是：它既有一個復(fù)雜的等級，或者說是一個縱向的動力學(xué)結(jié)構(gòu)；又有一個橫向的、即平均化的動力學(xué)結(jié)構(gòu)。為了滿足其在空間中抵制時間流變的需要，家庭聯(lián)合了時間與空間。所有的這一切都被包含在了家庭的種的構(gòu)造之中，并保證了其形式上的復(fù)雜性。（田邊—188-189）

【“田邊—188-189”指的是田邊元關(guān)于“共榮圈”的文本的頁188-189。本文引用“共榮圈的邏輯”的文本的具體版本信息是： Hajime Tanabe: “On the Logic of Spheres: Towards a Philosophy of Reginal Blocs”, translated by David Williams, in David Williams: Defending Japan’s Pacific War: The Kyoto School Philosophers and post-White power, Routledge/Curzon, London: 2004, pp. 188-199。由于筆者對于此文的引用均參考了此英譯文，所以以后就在括號里直接給出頁碼，不再重復(fù)版本信息，以減少頁下注數(shù)量。該文獻的日文原文見于《京都學(xué)派與海軍》（[京都學(xué)派と日本海軍―新史料「大島メモ」をめぐって]）頁227-244，筆者亦在翻譯田邊原文時根據(jù)日文做了一些校對?！?/p>

通過閱讀上下文可知，田邊元在上述引文中所說的“縱向的動力學(xué)結(jié)構(gòu)，”更多地是指父母輩與子女的關(guān)系，而所謂“橫向的動力學(xué)結(jié)構(gòu)”，更多地是指夫婦之間的關(guān)系。就二者與時—空的關(guān)系而言，前一種關(guān)系具有比較鮮明的時間維度，因為長輩與子女的關(guān)系本身就意味著“過去”對于“未來”的一種統(tǒng)攝；而后一種關(guān)系具有比較鮮明的空間維度，因為夫婦本來各自所從屬于的家庭就已經(jīng)處在空間上的并列關(guān)系之中了。也恰恰是因為家庭本身就統(tǒng)攝了這兩種關(guān)系，所以田邊元才在上述引文中說“家庭聯(lián)合了時間與空間”。為了進一步說明家庭內(nèi)部這兩種要素之間的斗爭，田邊元甚至還動用了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論古希臘悲劇《安提戈涅》的思想資源，將家庭視為“人為法律”與“神靈的律法”進行斗爭的場所——或說得更具體一點，家庭中的夫婦關(guān)系是經(jīng)由所謂“人為法律”的背書，而對缺乏直接血緣關(guān)系的男女之間的自然關(guān)系的一種社會學(xué)再肯定，而家庭中的父子關(guān)系則是在“人為律法”之外，直接經(jīng)由所謂“神靈的律法”而完成的對于既定的血緣關(guān)系的肯定。很顯然，按照這種敘述邏輯，家庭自身的和諧，將取決于家庭成員是否能夠在代表“橫向動力學(xué)結(jié)構(gòu)”的“人為律法”與代表“縱向動力學(xué)結(jié)構(gòu)”的“神靈律法”之間找到完美的平衡點——而在田邊看來，也恰恰是因為達成這種平衡的高度困難性，家庭所自帶的“種的結(jié)構(gòu)”在根本上便具有一種不可克服的不穩(wěn)定性。不難看出，由于田邊元已經(jīng)預(yù)設(shè)了整個宏觀社會結(jié)構(gòu)本身應(yīng)當是具有真正的穩(wěn)定性的，所以，從邏輯上看，上面的觀察就很容易就催生了這樣一種結(jié)論：“就那種將家庭視為更大的共同體或社會集合之原型的提議而言，我非常懷疑其合理性。” （田邊—188）這也就是說，在田邊看來，更大的社會學(xué)與政治學(xué)單位的構(gòu)造，必將不以家庭的構(gòu)造為其母型。

這樣的思路引導(dǎo)田邊元轉(zhuǎn)向了對于“國家”的討論。嚴格地說，依據(jù)田邊的理路，“國家”并不是“家庭”的一種擴大版或類比物（此思路無疑迥異于中國古人常有的“家國一體”的思想），而是以“共相”——而不是所謂“種的結(jié)構(gòu)”——為自己的形而上學(xué)基地的。需要注意的是，田邊哲學(xué)意義上的“共相”所直接對應(yīng)的日本漢字乃是“類”（即簡體漢字“類”），因此，國家的存在形式也可以被說成是一種“類存在”。那么，為何在作為“類存在”的“國家”與作為“種的存在”的“家”之間，存在著根本的不同呢？田邊本人的解釋如下：在一個國家之中，固然存在著家族之間的沖突與馬克思主義者所言及的階級斗爭，但是，“嚴格來說，不同集團之間的斗爭若彼此之間不具備任何共通處，便是完全不可被設(shè)想的。斗爭的來源，恰恰就人們通過聯(lián)接而進行彼此協(xié)作的那種潛能。”（田邊—192）這也就是說，雙方進行的斗爭本身就預(yù)設(shè)了雙方都屬于某種共通的“類存在”：“沒有這些類，對于此種與彼種的對比也就會成為不可能之事”（同上）。因此，“一個真實的類就不是一個更大的種，并不是諸個種在彼此進行斗爭時所處的那種極限狀態(tài)……而必須是某種未被表達出現(xiàn)的東西”（田邊—192）。正是在這種意義上，田邊將“類”或“共相”這個概念與更具神秘色彩的哲學(xué)概念“無”（日語漢字“無”）相提并論（因為真正的“類”像“無”那樣是不可被言說的），并以一種神秘兮兮的口吻說什么“……在人類社會結(jié)構(gòu)的基底處，我們能夠發(fā)現(xiàn)‘絕對無的統(tǒng)一性’（日語：絶対の無の統(tǒng)一），而對于這種統(tǒng)一性的考量可不能夠采納種的立場（田邊—193）”。

不難想見，田邊對于國家之形而上學(xué)基地的如此抽象的描述，若要與真實的國家的經(jīng)驗形態(tài)發(fā)生關(guān)系，顯然還需要時—空作為媒介——因為真實的國家畢竟是存在于時—空之中的。與家庭對于時間與空間的聯(lián)合機制相類似，在田邊看來，類似的機制也在一個更復(fù)雜的層面上出現(xiàn)于國家之中，或用他自己的那種黑格爾風(fēng)格濃郁的話說：“這種‘類’一定要將那‘把所有空間性轉(zhuǎn)換為橫向關(guān)系的時間性’與那 ‘把所有時間性轉(zhuǎn)換為縱向關(guān)系的空間性’加以聯(lián)合”（田邊—192）。或用更容易為常人所理解的話來說，在田邊所描述國家架構(gòu)中，“時間性”是以至上而下的政治管制方式出現(xiàn)的（因為“管制”本身就意味著傳統(tǒng)力量對于當下力量的壓制），而“空間性”則是以國家公民形式上的互相平等為其表現(xiàn)形式的（因為彼此平等的公民在空間上是彼此并列的）。不過，與“家庭”對于“時間性”與“空間性”的松散結(jié)合方式不盡相同的是，在田邊所說的國家形式中，縱向的管制形式被賦予了更為明顯的主導(dǎo)性，否則在他看來，國家自身就會立即解體（田邊—190，195）。其背后的理由是：在家庭結(jié)構(gòu)中，本來可以在一個更小的尺度中存在于橫向關(guān)系之中的自然凝結(jié)力（如夫婦之間的自然吸引力）會在一個更大的尺度上被高度稀釋，并由此轉(zhuǎn)而成為一種更強烈的斥力——而要與這種斥力相抗衡，國家自身的縱向控制力就必須被高度強化——盡管在這種強化后，公民之間的形式上的平等（以及作為其制度保證的民主制度）依然需要作為一個必要的環(huán)節(jié)而在現(xiàn)代國家的整體架構(gòu)中得到一定程度的保存（田邊—194）。

然而，進一步的思索使得田邊元發(fā)現(xiàn)：即使在國家層面上，依然存在著某些使得其和諧性難以被保證的“不安定因素”，因為任何國家所植根的社會基礎(chǔ)依然是帶有“種的結(jié)構(gòu)”的，而任何“種的結(jié)構(gòu)”都是不穩(wěn)定的（這種不穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)也被他稱為“種族社會”，日語為“種族社會”）。他寫道：

然而，得緣于一些人力不可控的因素，大多數(shù)國家只要達到某種最起碼的統(tǒng)一性之后，就會開始分裂。這一點沒有例外。與之類似，國家一旦發(fā)生分解就會開始重建自身，但只要其一開始鞏固其權(quán)力就會開始分解自身。國家分裂的趨向又是受到權(quán)力自身榮衰之驅(qū)動的……換言之，國家存在的理由，乃是得緣于其鞏固權(quán)力、維護統(tǒng)一的能力的——但在與此同時，這一點同樣也是適用于種族社會的。國家在鞏固權(quán)力方面所取得的成就，并沒有使得來源于國家的種族性根源的橫向分裂傾向得到遏制。而那使得種族社會之上的國家得以維持其統(tǒng)一性的唯一措施，便是去限制那些來自于諸種族社會的威脅——而要做到這一點，除了在國家之上再設(shè)置一個更高級的控制力之外，是別無辦法的（田邊—195-196）。

上述引文中提到的“國家之上的更高級的控制力”，便是田邊所描述的“共榮圈”。盡管田邊沒有明說，但結(jié)合其發(fā)表相關(guān)文本的歷史背景，它顯然指的是近衛(wèi)文磨所試圖建立的、由日本所領(lǐng)導(dǎo)的泛亞太地區(qū)的“大東亞共榮圈”。很明顯，按照上述引文所給出的理路，該國家聯(lián)盟中的各個國家之間的關(guān)系不可能是徹底平等的，否則，所謂的“國家之上的更高級的控制力”也就會變得無所依托。這種理論意蘊自然就為日本在“共榮圈”中的所謂“領(lǐng)導(dǎo)地位”的“合法性”提供了理論依據(jù)。然而，就像在“國家”層面上田邊曾允許橫向的平等關(guān)系依托某種受限的民主制度而存在一樣，在他設(shè)計的“共榮圈”中，他亦允許“圈”中的較為“后進”的成員在某種程度上享受與更為“先進”的成員（這當然暗指日本）類似的平等地位——不過，這種新層面上的“橫向關(guān)系”依然只能在整個“共榮圈”的結(jié)構(gòu)中占據(jù)輔助地位而已，而這種地位顯然是無法抵消“共榮圈領(lǐng)導(dǎo)者”的縱向支配地位的。

以上，便是田邊的“共榮圈邏輯”的大致理路?，F(xiàn)在，我們就轉(zhuǎn)入對于它的學(xué)理批判。

二、對于田邊的“家庭”觀的反思

田邊的“共榮圈邏輯”所具有的哲學(xué)抽象性與理想性，顯然全面回避了日本軍國主義在戰(zhàn)時的所作所為，因此，將其說成是對于日本戰(zhàn)時侵略行為的一種學(xué)術(shù)掩護，也是不為過的。然而，僅僅通過澄清“共榮圈邏輯”背后的歷史背景來對其進行批判，在學(xué)理上依然是不夠嚴肅的。我們當然可以設(shè)想這種理論可能性的存在：田邊哲學(xué)的同情者完全可以通過置換其理論的原始歷史背景，而為其學(xué)理中的某些“抽象成分”提供新的哲學(xué)辯護（比如，在承認日本帝國主義罪行的前提下，為具有某種別樣經(jīng)驗形式的國家聯(lián)盟的合法性提供辯護）。在這種情況下，原本借由批判日本軍國主義的戰(zhàn)時行徑而批判田邊 “共榮圈邏輯”的思路恐怕就難以繼續(xù)奏效了。由此看來，如果我們要對“共榮圈邏輯”展開一種真正嚴肅的哲學(xué)批判（而不是政治批判）的話，我們就必須為這樣的批判活動預(yù)備好一種與“二戰(zhàn)”的特定歷史語境保持一定間距的哲學(xué)立場——否則，這樣的批判就難以引出任何具有真正普遍性的結(jié)論。

前文已經(jīng)指出，本文批判“共榮圈邏輯”的基本哲學(xué)立場是自然主義的——或說得更具體一點，是一種通過信息隱喻加以強化的歷史唯物論立場。這里需要強調(diào)指出的是，筆者所理解的“歷史唯物論”并不是一種抽象的哲學(xué)教條，而是一種從特殊歷史事件的動力學(xué)機制（比如說經(jīng)濟學(xué)機制）出發(fā)來理解歷史事件之意義的、高度細致化的工作綱領(lǐng)。因此，歷史唯物論者批評“共榮圈邏輯”的理路，也應(yīng)當緊貼田邊的抽象哲學(xué)描述所對應(yīng)的經(jīng)驗事實，并在此過程中一邊將其所使用的“大名詞”盡量地“兌現(xiàn)”為能夠被經(jīng)驗科學(xué)所消化的“小零錢”，一邊在上述“兌現(xiàn)”失敗之時，及時標注出被檢視的理論與經(jīng)驗事實之間的落差，以便由此警示后來的閱讀者。

我們不妨運用上述方法論原則，先來考察一下從田邊元對于家庭的“種的結(jié)構(gòu)”的討論。根據(jù)前節(jié)的討論，田邊對于家庭結(jié)構(gòu)的“不穩(wěn)定性”的描述，實際上是以下述論證為基底的：

（1）家庭的結(jié)構(gòu)內(nèi)部存在著“橫向動力學(xué)”與“縱向動力學(xué)”之間的競爭；

（2）只有在“縱向動力學(xué)”占據(jù)優(yōu)勢的情況下，家庭的結(jié)構(gòu)才能夠出現(xiàn)基本的穩(wěn)定性；

（3）在家庭的結(jié)構(gòu)中，“縱向動力學(xué)”的地位是不足以壓倒“橫向動力學(xué)”的；

（4）所以，家庭是一個不穩(wěn)定的社會單位。

為了將田邊元的思辨哲學(xué)語言全面“祛魅化”，現(xiàn)在我們便用一種由信息隱喻加強的唯物論語言去翻譯（1）—（3）。此項翻譯的要點是：我們首先得假設(shè)任何一個家庭都是一個能夠進行信息處理、并能夠根據(jù)相關(guān)的處理結(jié)果輸出特定行為的決策—行動單元，而該單元本身復(fù)又由一系列更為基本的決策—行動單元（即作為家庭成員的人類個體）按照一定的信息交流方式加以構(gòu)成。因此，整個家庭的最終的整體行為輸出，將取決于其內(nèi)部各個節(jié)點彼此之間在信息交流與行為方式方面的互相疊加或互相抵消的復(fù)雜情況，而無法脫離其對于這些節(jié)點的組織方式而被抽象地談?wù)?。此外，由于上述基于信息隱喻而給出的對于家庭之運行邏輯的說明，依然在本體論上預(yù)設(shè)了作為物理存在者的人類肉體的基礎(chǔ)地位（否則上述工作流程就無法找到相關(guān)的“實現(xiàn)者”并由此成為物理世界的一部分），因此，上述說明依然是唯物論性質(zhì)的。

按照這一新的話語方式，那么（1）說的無非就是：家庭內(nèi)部存在著兩種不同的信息流動方式：夫婦之間的、水平方向的信息流動方式，以及長輩與子女之間的垂直方向上的信息流動方式。在前一種信息流動方式中，任何一方對于另一方的信息輸出所導(dǎo)致的后者的信息輸出方式的改變，也會以幾乎同樣的程度，反過來影響前者的信息輸出方式；而在后一種信息流動方式中，盡管子女的信息輸出方式往往會隨著長輩的信息輸出方式的改變而改變，而長輩的信息輸出方式卻在很多場合下卻并不會隨著子女的信息輸出方式的改變而改變。同理，（2）的意思就能夠被重新轉(zhuǎn)換為：家庭的結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，取決于長輩的信息輸出方式對于子女信息輸出方式的“糾正”機制是否能夠在家庭生活中起到主導(dǎo)地位；同理，（3）的意思也便能被重新理解為：在家庭生活中，水平方向的信息流動方式，往往會對垂直方向的信息控制方式構(gòu)成實質(zhì)性的干擾。

從論證的角度看，（4）的可接受性顯然取決于（1）—（3）的可接受性。但經(jīng)過上面這番“祛魅化”改寫之后，我們卻發(fā)現(xiàn)在這個論證中最為要害的（2）是非常成問題的。具體而言，田邊元似乎欠我們一個關(guān)鍵性的解釋，以說明為何垂直方向上的信息管制方式能夠為家庭的穩(wěn)定性作出更大的貢獻。如果我們出于“對辯論雙方公平”的考量，而努力站在田邊的立場上補全這一解釋的話，我們似乎也只能構(gòu)造出如下這個輔助性論證，來填補這一理論短板：

（1*）家庭的穩(wěn)定性取決于其整體輸出行為的一致性。

（2*）家庭整體輸出行為的一致性取決于其內(nèi)部信息整合方式的效率。

（3*）縱向的信息管制方式由于弱化了被管制方的反饋機制，所以在信息整合的效率上要高于橫向的信息交換模式。

（4*）所以，縱向的信息管制方式能夠?qū)彝サ姆€(wěn)定做出更大的貢獻。

然而，這個論證的最根本前提——（1*）——卻是錯的。從一種準演化論的角度去看，家庭的穩(wěn)定性存在的關(guān)鍵乃在于其是否能夠給出具有一定一致性的適應(yīng)性行為，而僅僅輸出具有一致性卻不具有適應(yīng)性的行為乃是毫無意義的（因為我們完全可以設(shè)想“某個家庭一貫性地輸出了某種不具適應(yīng)性的行為，并最終導(dǎo)致滅亡”的情形）。而一個決策—行為單元要在生存環(huán)境高度復(fù)雜（即不可預(yù)期）的情況下，最終給出真正具有適應(yīng)性的反應(yīng)，它就必須在“信息整合的效率”與“整個單元行為的一致性”之間犧牲至少其一（甚至全部）。給出這一判斷的相關(guān)理由則是：高度復(fù)雜的信息顯然需要更多的時間資源去加以評估（并因此而損失輸出速率），而要使得決策—行為單元獲得更多樣的環(huán)境反饋，決策—行為單元也需要在更多的方向上嘗試更多樣的行為方式（并由此減損整個系統(tǒng)的行為一致性）。從這個角度看，至少在未來輸入高度不確定的環(huán)境下，對于橫向信息交換模式的依賴，將有利于作為決策—行為單元的家庭從更多的方向上采集來自環(huán)境的反饋信息，由此使得其決策能夠更加符合實際。而在同樣的情況下，對于縱向信息管制方式的依賴卻可能會堵死環(huán)境反饋的信息上傳渠道，由此使得某些從短期看來具有高度一致性的整體行為輸出方式，在中長期對決策—行為單元的安全構(gòu)成威脅。因此，那種認為“縱向的信息管制方式能夠為家庭穩(wěn)定做出更大貢獻”的觀點，至多只有在“環(huán)境參數(shù)高度穩(wěn)定”的特定條件下，才能夠勉強成立，而不具有真正的普遍性。

——那么，既然田邊元關(guān)于“家庭不是一種穩(wěn)定的社會學(xué)單位”的論證是站不住腳的，這是不是就意味著“家庭的穩(wěn)定性”就可以通過對于田邊邏輯的這番駁斥，而自動得到捍衛(wèi)了呢？

事情其實還沒有這么簡單。一般而言，關(guān)于“甲是否穩(wěn)定”的斷言，只有在預(yù)先肯定相關(guān)參考坐標系的前提下才能夠被判以真假。具體而言，如果我們在非常大的時—空尺度內(nèi)討論任何社會單元的穩(wěn)定性的話，那么，毫無疑問的是，任何社會單元都是不穩(wěn)定的（因為沒有一個社會學(xué)系統(tǒng)能夠在長遠擺脫“熱力學(xué)第二定律”的控制而阻止其自身熵值的擴大）——不過，這樣的泛泛結(jié)論顯然會使得我們失去對于任何具體歷史社會問題的聚焦點。而從一個更符合一般人視角的角度去看，關(guān)于“社會單元甲是否穩(wěn)定”的斷言顯然要以其它社會單元的比照為前提——譬如，對于“家庭”的穩(wěn)定性的考量，往往就會以對于“國家”的穩(wěn)定性的考量為參照系——因此，當一個觀察者從兩個不同的坐標系出發(fā)去考察家庭的穩(wěn)定性的時候，其結(jié)論就很可能也會呈現(xiàn)出明顯的二重性。

而馬、恩本人對于家庭的穩(wěn)定性的考察結(jié)論，顯然就具備了上面所說的這種二重性。如果這里所說的家庭僅僅是指泛泛意義上的“夫妻之間的關(guān)系、父母與子女之間的關(guān)系”的話，那么，由于這種關(guān)系牽涉到了“人的自我繁殖”這一“自然關(guān)系”（馬恩卷1—532【這指的是《馬克思恩格斯文集》（人民出版社2009年12月第一版）卷1頁532。本文引用馬、恩原文，均采用此格式，以減少頁下注的數(shù)量】），那么，從馬克思主義的角度看，這種意義上的“家庭”當然就具有了比照“國家”而言更為明顯的穩(wěn)定性（而人類家庭史相對于人類國家史而言更長的長度，顯然也能夠為這一判斷提供佐證）。然而，如果就特定的家庭形式——如排除了群婚制的“專偶制”——而言，馬、恩則傾向于認為這樣的家庭單元是不穩(wěn)定的，因為在他們看來，支持專偶制的財產(chǎn)繼承制度本身只是人類歷史發(fā)展的一個階段的產(chǎn)物而已（參馬恩卷4—74）——故而，這種意義上的專偶制應(yīng)當且將要隨著現(xiàn)代資本主義制度的消失而消失（參馬恩卷2—50）。細心的讀者不難由此看出：從邏輯上說，無論馬、恩采用這雙重視角中的任何一種，他們的結(jié)論都會對田邊元的立論構(gòu)成非常大的威脅。具體而言，如果馬、恩采用“寬標準”以便允許家庭以更大的穩(wěn)定性存在的話，那么，在這種理論視角中，那使得家庭得以被保存的“粘結(jié)劑”便將主要由人類的自然繁殖需求來扮演——而在這種情況下，我們的確沒有任何先驗的理由來認定經(jīng)由此類需要而被聯(lián)接的男女關(guān)系肯定是一種縱向的控制關(guān)系（而與此結(jié)論相對比，縱向的控制關(guān)系的確是田邊元所唯一認可的家庭粘結(jié)劑來源）；反過來說，如果馬、恩采用“嚴標準”以便剝奪家庭以更大的穩(wěn)定性存在的話，那么，在這種視角中，能夠松動這種已經(jīng)與私有制緊密聯(lián)系在一起的家庭關(guān)系的最重要的不穩(wěn)定因素，卻恰恰就是縱向的金錢控制關(guān)系（盡管田邊元本人則認為：縱向關(guān)系的存在，一般而言就是為了防止家庭結(jié)構(gòu)被松動，而不是使得其被松動）。

不難看出，上述基于馬、恩“家庭觀”的分析，其實已經(jīng)完全拆散了田邊在“縱向關(guān)系”與“穩(wěn)定性”之間、以及在“橫向關(guān)系”與“非穩(wěn)定性”之間所畫下的簡單等式。而一種更忠于馬、恩文本精神的分析框架，甚至還會促使我們?nèi)岩烧嬲饬x上的“橫向關(guān)系”在資產(chǎn)階級家庭中的真正的本體論地位——譬如，恩格斯就明確指出過，資產(chǎn)階級法律對于男女橫向平等的形式規(guī)定，實質(zhì)上已然掩蓋了妻子“相當于無產(chǎn)階級”的實質(zhì)，因此，這種“平等”無疑是帶有很大的欺騙性的（馬恩卷4—87）。很顯然，如果這種懷疑是可以成立的話，不僅是田邊對于家庭結(jié)構(gòu)的整個分析結(jié)論，甚至連其原始分析框架也需要被放棄。

至此，我們已經(jīng)通過對于田邊“家庭”觀的分析得出了三點結(jié)論：（甲）田邊沒有一個能夠說服人的論證，以證明家庭中的“縱向關(guān)系”可以比“橫向關(guān)系”更能為家庭結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性作出貢獻；（乙）田邊忽略了“縱向關(guān)系”本身在一定歷史條件下成為家庭結(jié)構(gòu)引爆點的可能性；（丙）田邊甚至不能夠證明：與私有制結(jié)合在一起的資產(chǎn)階級家庭形式中所出現(xiàn)的“橫向平等性”不是意識形態(tài)欺騙的一部分。而從一個更深的角度看，田邊之所以會在所有這些方面得出與歷史唯物論相沖突的結(jié)論，則是因為：其一，他一直在使用思辨哲學(xué)的語言進行理論構(gòu)建，而很少對這些語言在經(jīng)驗世界中的“兌現(xiàn)價值”進行審查，由此便增大了其在論證中陷入語言迷霧的機會；其二，他對于家庭問題的思考懸置了對于特定家庭所處的特定歷史條件的考察；其三，他對于橫向的或縱向的信息交換關(guān)系的考察，是以一種脫離經(jīng)濟學(xué)要素的方式進行的，因此，他也就無法像歷史唯物論者那樣，發(fā)現(xiàn)特定家庭關(guān)系背后的特定的經(jīng)濟異化形式所起到的主導(dǎo)性作用。

在上述三點診斷中，第三點尤其值得一提。需要注意的是，盡管田邊本人并非對歷史唯物論的分析路數(shù)一無所知，但是他還是堅持認為他的“種的邏輯”要比歷史唯物論來得高妙。其基本理由是：歷史唯物論對于階級斗爭的片面強調(diào)，忽略了“斗爭”與“和諧”之間的辯證關(guān)系，即忽略了“斗爭”本身也預(yù)設(shè)了某種“一致性”——而在田邊看來，這種“一致性”恰恰是必須從超越于“種”的視角的“類”的視角來加以理解的，而不能訴諸于對于經(jīng)濟關(guān)系的經(jīng)驗考察。因此，田邊自信地認為他的“種的邏輯”是能夠包容歷史唯物論的，而不是反之（參田邊—191）。不過，依據(jù)筆者淺見，田邊的這種觀點是建立在三個錯誤的思想預(yù)設(shè)之上的：

預(yù)設(shè)一：從語義學(xué)知識（如關(guān)于“哪些語詞之間存在著詞義配對關(guān)系”的知識）中，我們是可以推出特定的本體論知識的（如關(guān)于“哪些事物確實存在”的知識）。具體而言，正是根據(jù)該預(yù)設(shè)，田邊元才認為：從關(guān)于“斗爭”與“和諧”這兩個詞義之間的語義配對關(guān)系出發(fā)，我們就可以推出：與“階級斗爭”這一現(xiàn)實相對應(yīng)的作為“和諧保證者”的“類”是存在的。但這樣的推論顯然包含著一種跳躍——從哲學(xué)史的角度看，這種跳躍非常容易類似于安瑟倫從語言中的“全知全能者”到現(xiàn)實世界中的“全知全能者”的跳躍。不難想見，如果康德對于安瑟倫的“本體論證明”的批評思路是行得通的話，那么，我們沒有理由不將同樣的批駁思路施加于田邊元身上。

預(yù)設(shè)二：作為“和諧保證者”的“類”必須被落實為一種政治實體，特別是超越于“種族社會”的國家。然而，即使我們不去計較“預(yù)設(shè)一”之中的邏輯跳躍而去孤立地考察“預(yù)設(shè)二”的話，那么，其中所包含的武斷性依然是無法令人接受的，因為它顯然武斷地排除了從其它角度解釋斗爭雙方之間存在可溝通性的可能——比如像費爾巴哈那樣訴諸于像“愛”這樣的功能性結(jié)構(gòu)，或像后世的社會生物學(xué)家與演化心理家那樣訴諸于智人在心智架構(gòu)方面的彼此接近?！菊垍⒖醋疚模骸堆莼睦韺W(xué)對于?1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿?之‘異化’觀的‘祛魅’》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第六期?！慷鵁o論我們采用這些備選解釋方案中的任何一個，我們都難以跟隨田邊而得出“必須擁抱國家實體”這樣的結(jié)論（因為人類的基本心理功能的存在，顯然是不依賴于國家的存在的）。

預(yù)設(shè)三：歷史唯物論的基本觀點可以僅僅歸結(jié)為階級斗爭學(xué)說，而這種學(xué)說本身由于忽視了家庭的“種的結(jié)構(gòu)”的不穩(wěn)定性與不可克服性，而無法在根本上為人類的社會提供“和諧”的擔保（田邊—191-192）。然而，在這個預(yù)設(shè)中，田邊元其實是在雙重意義上誤解了馬、恩的學(xué)說：其一，田邊沒有認識到，階級斗爭學(xué)說僅僅是唯物史觀的一個方面——毋寧說，從人類的物質(zhì)生產(chǎn)角度理解社會與歷史的發(fā)展，才是唯物史觀的核心。因此，將“挑動階級斗爭”視為唯物史觀的全部，其實是一種很膚淺的解讀；其二，田邊并沒有認識到，馬克思主義者并不承諾對于資本主義制度的推翻可以消除任何意義上的人類矛盾，甚而言之，馬克思主義者甚至不把“消除任何意義上的人類矛盾”作為自身的奮斗目標（否則唯物史觀就會淪為一種幼稚的“烏托邦”愿景）。毋寧說，馬克思主義者更為關(guān)心的是如何消除作為“死勞動”資本異化形式對于人類“活勞動”的奴役——然而，由此牽涉到的對于人類歷史的物質(zhì)生產(chǎn)面相的考察，卻又恰恰是田邊元所不關(guān)心的。

而正是在以上這些錯誤預(yù)設(shè)的引導(dǎo)下，田邊元的政治哲學(xué)在國家層面與超國家層面上，也產(chǎn)生了與歷史唯物論之間的重大分歧。

三、對于田邊的“國家”觀與“共榮圈”觀的反思

前面已經(jīng)說過，在國家結(jié)構(gòu)層面上，田邊的政治理想，是建立一個以縱向的政治威權(quán)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)為主，橫向的民主制度為輔的混合政體。而在超國家層面上，他的政治理想則是：建立一個超越于日本地域的泛亞太地區(qū)的國家聯(lián)合體——這個聯(lián)合體既應(yīng)當保持作為領(lǐng)導(dǎo)者的日本對于整個廣大地域的一定控制權(quán)，同時也將在橫向維度上適當尊重各成員國的主權(quán)。那么，歷史唯物論者該如何評價田邊在這兩個層面上的結(jié)論呢？

不難想見的是，就對于國家的地位的觀點而言，歷史唯物論與田邊哲學(xué)的觀點乃是針鋒相對的。歷史唯物論者始終將資產(chǎn)階級國家視為資產(chǎn)階級的一種統(tǒng)治機器，并將其民主制度視為掩飾資本統(tǒng)治之實質(zhì)的一種意識形態(tài)裝扮。至于那種將國家政權(quán)粉飾為全民族超階級利益的觀點，則被馬克思本人毫不客氣嘲諷為“先竊國后饋贈”的愚民把戲（參看他對于拿破侖二世的嘲笑，參看馬恩卷2—576）。在這個問題上，我們的確很難看出馬克思對于西方資產(chǎn)階級國家形式的批評，為何不能在更新部分經(jīng)驗材料的前提下，而在原則上被重新應(yīng)用于明治維新后的近代日本身上。

不過，值得玩味的是，盡管在國家層面上，田邊元對于縱向的與橫向的信息交流形式的辯護的確很難與馬克思主義的觀點有所交集，然而，他在超國家層面上對于“威爾遜體系”的虛偽性的批判，卻在某些方面與馬克思主義的觀點有部分的重合。

現(xiàn)在我們先來看看什么叫“威爾遜體系”。我們知道，美國總統(tǒng)威爾遜在1918年作出了一個重要的演講，提出了所謂的“十四點計劃”，拋出了諸如“公開外交（反對秘密外交）”、“公海航行自由”、“民族自決”、“自由貿(mào)易”、“公正解決殖民地問題”等國際政治目標。這種主張也被稱為“威爾遜主義”。一般認為，所謂“威爾遜體系”，就是由“威爾遜主義”為理念而被構(gòu)建起來的國際政治秩序，以圖取代大英帝國實行多年的“均勢外交”（即一種主要基于地緣政治考量而非道義原則的國際政治操作理念）。很顯然，從邏輯上看，“大東亞共榮圈”與“威爾遜體系”是不能夠共存的兩個國際體系，因為前者的如下三個主張恰恰是后者所竭力反對的：（甲）日本有資格對“共榮圈”中的各成員代行部分政治與經(jīng)濟權(quán)利；（乙）日本聯(lián)合艦隊有權(quán)利控制太平洋西岸的廣闊水域（并在這種意義上驅(qū)逐西方在遠東的海上軍事勢力）；（丙）“共榮圈”的成員國將在一定程度上對“圈外成員”建立貿(mào)易壁壘，以維護“共榮圈”的整體經(jīng)濟利益。

讀到這里，讀者可能會問：既然威爾遜主義的言辭如此冠冕堂皇，而日本的“共榮圈體系”又顯得如此霸道蠻橫，作為哲學(xué)家的田邊元又有何理由去支持“共榮圈”呢？就此，他的相關(guān)評述如下：

在現(xiàn)實中，先進國家當然會出于經(jīng)濟利益的考量而對落后國家橫加剝削，而如若沒有國與國之間的實質(zhì)上的不平等（而這一點又恰恰是傳教士們所試圖否定的），上述剝削又怎么可能發(fā)生呢？在這里，關(guān)鍵乃在于國家在時間中展現(xiàn)其力量的能力。縱向的支配權(quán)——而不是橫向的平等關(guān)系——才是使得先進國家成為先進國家的東西。然而，西方殖民主義者卻試圖經(jīng)由對于所謂“平等”的口頭承諾，來掩蓋其進行經(jīng)濟剝削的實質(zhì)。由此，我們就可得出結(jié)論：如果日本能夠成功地建立“共榮圈”的話，那么，上述這種可疑的英美化路徑就要被加以放棄，以便讓位于一種新路徑，使得“共榮圈”諸國的自立自足可得到鼓勵——與此同時，該路徑將吸引各國以自愿的與獨立的心態(tài)，來參與整個共榮圈的經(jīng)濟發(fā)展進程?！贿^，發(fā)達國家與落后國家之間的區(qū)別不會在這一進程中被掩飾，而會得到坦率的承認。這就意味著：一方面，無論是領(lǐng)導(dǎo)國還是隨從國，都需要清除地意識到“圈”內(nèi)成員不同經(jīng)濟發(fā)展水平之間的差距所導(dǎo)致的彼此差異，并由此意識到堅持某種“圈”內(nèi)的權(quán)力、秩序，以及國家之間的等級關(guān)系的必要性；但另一方面，權(quán)力的這種不平衡絕對不能導(dǎo)致帝國主義式的一國對另一國的剝削（田邊—197-198）。

上述引文背后的論證可以被重構(gòu)如下：

（1）英美的國際政治路徑在字面上對于“平等”的宣揚，并不能夠掩蓋其對落后國家與進行經(jīng)濟剝削的實質(zhì)（這是一個對于經(jīng)驗事實的觀察）。

（2）毫無疑問，對于落后地區(qū)與國家的剝削必須被停止（這是一個倫理學(xué)判斷）。

（3）從上面兩點可推出，我們只有拋棄英美的國際政治體系，才能夠真正幫助到落后的國家與地區(qū)。

（4）而一種更有效的幫助落后國家的方式，便是拋棄對于“平等”的虛偽宣揚，允許發(fā)達國家以一種最大的道德誠意來介入對于落后國家政治與經(jīng)濟事務(wù)的管理，以此將領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者締造為同一個“天下體系”中的成員。

（5）而這樣的新的國際體系，只有通過建立“共榮圈”才能成為可能。

盡管這個論證的結(jié)論肯定是我們無法接受的，但是不容否認的是，該論證的頭三步似乎是部分地模擬了馬克思主義批評西方資本主義強權(quán)的思路（而這恐怕也是日本戰(zhàn)時對于“共榮圈”的政治宣傳在某些亞洲國家能夠蠱惑一部分人心的道理）。譬如，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬、恩便一方面承認“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代所創(chuàng)造的所有生產(chǎn)力還要多，還要大”（馬恩卷2—36），一方面也尖銳地指出：“它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者（馬恩卷2—35）”。由此看來，馬、恩非常清楚：資產(chǎn)階級以廉價工業(yè)產(chǎn)品開道的“全球化”進程是以“將經(jīng)濟剝削從一國拓展到全球”為實質(zhì)的，而資產(chǎn)階級平權(quán)理念的全球化傳播，并不會從根本上改變這一進程的實質(zhì)。

然而，需要指出的是，當馬、恩在《共產(chǎn)黨宣揚》里對資產(chǎn)階級的全球擴張模式進行批判的時候，他們并沒有像田邊元那樣特別點名英、美等具體的資本主義國家。這當然不是因為他們不知道英語世界在資本主義擴張中的“領(lǐng)頭羊地位”（盡管馬、恩在世之時，美國還非世界頭號強國，但是維多利亞女王時代的大英帝國早已達到“如日中天”的程度）——而是因為：在他們看來，資本主義的傳播與剝削方式的普遍性具有一種超越于個別民族國家文化特征的特質(zhì)——因此，先進資本主義國家與落后國家與地區(qū)之間的矛盾，在實質(zhì)上依然是一種放大版的階級沖突，而不是民族沖突。依據(jù)此思維邏輯，從馬克思主義的角度去看，像田邊那樣特別突出“英美秩序”與“東亞秩序”之間對立的思維模式，則會在客觀上掩蓋如下關(guān)鍵性事實：日本所試圖組建的泛亞太政治—軍事—經(jīng)濟組織本身，依然遵循的是資本主義的運行邏輯，因此，它的出現(xiàn)根本就不具備更新世界歷史篇章的“偉大意義”。進而言之，從馬克思主義的角度去看，也正是在作出前述遮蔽的前提下，“共榮圈”的辯護者才能有機會渾水摸魚，將日本資產(chǎn)階級與英美資產(chǎn)階級在資源爭奪方面產(chǎn)生的矛盾，粉飾為東亞民族為了生存發(fā)展而與盎格魯民族展開的“圣戰(zhàn)”，由此為日本帝國主義所領(lǐng)導(dǎo)的軍事擴張行動招募到更多的“志愿炮灰”。

由此看來，即使是田邊元在前述推理的前三個步驟中給出了與馬克思主義者“形似”的診斷，這兩種診斷意見也是“貌合神離”的。而此類暫時還沒有完全浮出水面的分歧，又在該推理的第四步與第五步暴露了出來。具體而言，針對步驟（4），歷史唯物論者完全可以發(fā)出這樣的質(zhì)疑：我們?nèi)绾蜗嘈拧肮矘s圈”中的發(fā)達國家的“道德誠意”不是一種欺騙的產(chǎn)物呢？或再退一步說，即使這種“誠意”并不是刻意欺騙的產(chǎn)物，我們又如何相信一種純粹的道德力量可以成為一種具有足夠因果力的現(xiàn)實力量，以使得資本主義運行的邏輯能夠反過來受到這種道德力的制約呢？而針對步驟（5），歷史唯物論者所能夠提出的質(zhì)疑則是：為何以日本為首的“共榮圈”，能夠在國際場合中承載一種比“威爾遜主義”更好的道德秩序呢？或問一個與這個貌似抽象的問題密切相關(guān)的史實性問題： 1932年秋天由“國聯(lián)”指派的“李頓調(diào)查團”對于中國東北主權(quán)的虛弱的書面支持（這種支持顯然是以“威爾遜主義”為思想后盾的），為何要比日本在更早時候用直接武力去占領(lǐng)東北、成立“偽滿”的武斷作為，在道德上顯得更不可接受呢？很顯然，在這些極為要害的問題上，田邊的“共榮圈邏輯”都保持了狡猾的緘默。

從上面的分析來看，田邊的“共榮圈邏輯”對于資本主義剝削機制的批判，的確帶有一種“淺嘗輒止、看碟下菜”的片面性與不徹底性。依據(jù)筆者管見，之所以會出現(xiàn)這種情況，或許是與田邊哲學(xué)的以下兩個問題有所關(guān)聯(lián)的：

其一，田邊哲學(xué)對于思辨話語形式的高度依賴性，使得其對于英美式的資本主義剝削制度的批判僅僅具有一種抽象的“道德批判”的膚淺面相，而缺乏對于一系列基本的政治經(jīng)濟學(xué)問題的深入考察作為其學(xué)理支撐。所以，他的相關(guān)批判對象就只能落實到“盎格魯民族”這個概念化的標簽之上，由此使得自己的理論自覺或不自覺地成為日本官方用以熏染反英美情緒的理論工具。

第二，田邊哲學(xué)對于思辨話語形式的高度依賴性，甚至使得其沒有機會在經(jīng)驗層面上深入考察日本自身的歷史——特別是長期的分裂、戰(zhàn)亂的日本古代歷史，以及由此造成的復(fù)雜的民間心理——與“共榮圈邏輯”之間的隱秘張力，并由此放棄了從別樣的角度去探索日本民族生存、發(fā)展之道的實踐可能性。

而在筆者看來，倘若田邊能夠從基于信息隱喻的功能主義視角出發(fā)，好好發(fā)掘所謂“橫向—縱向”二分法的解釋潛力，那么，他或許就可以通過一種更深入的方式來切近“資本”與“民族”的本質(zhì)。不過，也正因為田邊本人所采取的哲學(xué)思考路數(shù)與筆者所建議的路數(shù)的確南轅北轍，所以，我們在此也就只能為他“代勞”了。

先來看“資本”這一端。眾所周知，在討論“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”的時候，馬克思就已經(jīng)說得很清楚：訴諸于“人的腦、神經(jīng)、肌肉、感官等等的耗費”而形成的人類感性勞動形式與資本的抽象力量之間的關(guān)系，非常類似于宗教所依賴的實際人際關(guān)系與宗教所描述的虛幻世界之間的關(guān)系（馬恩卷5—90）。套用基于信息隱喻的功能主義語言來翻譯馬克思的這段著名評論，我們便可以這么說：抽象的資本所扮演的角色，便是將具有彼此不同“信息格式”的感性勞動樣式（譬如，生產(chǎn)一只笛子與烹飪一條松鼠桂魚的勞動形式，所各自所需要的信息加工形式就彼此大相徑庭），全部轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一的“信息格式”，由此使得不同的勞動產(chǎn)品可以在比較大的時—空范圍內(nèi)相互流通。這樣一來，在抽象的貨幣形式與多樣的感性勞動形式之間，就出現(xiàn)了某種“一對多”的關(guān)系。然而，從本體論的角度看，這種貌似能夠凌駕各種感性勞動的統(tǒng)一的信息交換方式，并不是真實存在于世界之中的，而是為了方便人與人之間的交往而被發(fā)明出來的一種概念工具。而資本主義制度的奧秘，便在于將這種概念工具視為真實存在的統(tǒng)治力量，并反客為主地將具有各種信息格式的感性勞動視為這種抽象力量的“外化形式”，并由此將上面提到的那種“一對多關(guān)系”升級為田邊所說的那種“縱向控制關(guān)系”。與之相對應(yīng)，馬克思心目中的共產(chǎn)主義社會的革命性，就在于在信息傳播樣式上徹底顛覆了上述抽象的“縱向控制力”的統(tǒng)治地位。同時，為了使得較大時—空范圍內(nèi)的勞動產(chǎn)品的交換不至于因為不同信息格式的頻繁轉(zhuǎn)化而導(dǎo)致交換者的“心智負擔過載”問題，馬克思提出的建議是：在建立“自由人的聯(lián)合體”的前提下，根據(jù)個體勞動者的“勞動時間”去“計量生產(chǎn)者在共同勞動的個人可消費部分中所占份額的尺度”（馬恩卷5—96），由此大大減少生產(chǎn)與消費之間的環(huán)節(jié)——也就是說，在盡量壓縮縱向的信息管理結(jié)構(gòu)的前提下，盡量提高信息的橫向傳輸效率，由此使得自由人之間的橫向的、自發(fā)的物質(zhì)—能量—信息交換就能夠使得人類的各種物質(zhì)與精神需要得到充分的滿足。很顯然，這樣的理想社會圖景，與動輒強調(diào)縱向管理機構(gòu)之不可或缺性的田邊政治哲學(xué)，在思想旨趣上是彼此針鋒相對的。

再來看“民族”——特別是田邊所從屬于的日本民族——這一端。不得不指出的是：由于日本的國家力量被西方世界所廣泛重視，乃是在日俄戰(zhàn)爭（1903—1904）之后的事情，所以，我們的確難以從在此之前就已逝世的馬、恩那里找到與日本直接相關(guān)的討論內(nèi)容。因此，筆者只能根據(jù)唯物史觀的基本精神，以及筆者所理解的日本歷史，為田邊對于日本在“共榮圈”中的領(lǐng)導(dǎo)地位的辯護提供一些“不利證詞”。

在田邊的敘述邏輯中，一直沒有得到懷疑的一點是：日本作為一個統(tǒng)一的、具有強大縱向控制力的民族國家，其穩(wěn)固的存在乃是毫無疑問的。然而，依據(jù)筆者之管見，雖然現(xiàn)代意義上的大和族的存在是毫無疑義的事情，但是在明治維新之前，日本歷史是否具有中國式的“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)，卻是大為成疑的。具體而言，舊石器時代（前10000年之前）、繩文時代（約前10000—前300年）的日本還沒有進入階級社會；彌生時代（約前300—300年）的日本可能已經(jīng)進入了奴隸社會，但是小型國家林立，尚無統(tǒng)一的日本政權(quán)?！驹趶浬鷷r代，位于日本的“奴國”雖然派遣使者遠赴東漢首都洛陽獲得所謂“漢委奴國王”（此事記載于范曄的《后漢書·東夷傳》），但所謂“奴國”，無非即位于今天九州的福岡平原的一個小國而已。后來的邪馬臺國女王卑彌呼雖然也派遣了使者難升米遠赴曹魏政權(quán)的首都洛陽進行朝貢（此事記載于陳壽的《三國志·魏志·蠻夷傳》），但是邪馬臺國依然很難說是全日本的政權(quán)，否則我們就難以解釋為何其使者向曹魏政權(quán)提出了幫助該國壓服狗奴國的要求（狗奴國是另外一個日本地方政權(quán)）。】爾后的古墳時代（約300—600年）雖然出現(xiàn)了規(guī)模較大的“大和國”，但因為其遺留文物多為本州南部、奈良、大阪一帶的墳?zāi)?，我們對其政?quán)組織樣式尚無更確切的了解。而在爾后的飛鳥時代（約600—710年），日本政府執(zhí)行了以隋制為樣本“大化改新”，政治制度開始初具中華帝國式的縱向控制結(jié)構(gòu)，經(jīng)濟制度上亦出現(xiàn)了以自耕農(nóng)經(jīng)濟為底色的頒田收授法與租庸調(diào)制。不過，盡管隨后出現(xiàn)的奈良時代（710—794年）依舊繼承了模擬隋、唐政治、經(jīng)濟制度的傳統(tǒng)，但在平安時代（794—1185年）后期，地方莊園經(jīng)濟卻已經(jīng)逐步取代了自耕農(nóng)經(jīng)濟，而成為日本的主導(dǎo)經(jīng)濟制度——由此一來，皇權(quán)的縱向控制力也就不得不遭受了削弱。與之同時，在皇權(quán)之外擁有獨立軍事與經(jīng)濟力量的武士階層（其原名為“御家人”），也已經(jīng)作為一個獨立的社會階層浮出了水面。具有強烈地方獨立性色彩的武士階層隨后在鐮倉幕府時代（1185—1333年）、南北朝時代（1336—1392年）、室町幕府時代（1338—1573年）與戰(zhàn)國時代（1464—1615年）上演了大量充滿血淚與豪情的歷史活劇?！具@些時代分期之間有時間上的重疊區(qū)，而這一點就足以體現(xiàn)日本古代史的高度復(fù)雜性?！烤瓦@樣，經(jīng)過各地地方勢力多年的彼此攻伐與對立，在此之前形成的“統(tǒng)一日本”的歷史印記，幾乎已經(jīng)在當時日本人民的民族記憶中被全面覆蓋。甚至在終結(jié)了戰(zhàn)國時代之大分裂的德川幕府時代（1615—1868年），日本也沒有實行類似于中華帝國的郡縣制度，而在一定程度上默許了各地大名對于日本地方的強力控制。由此看來，若要用“橫向—縱向”的話語框架來描述戰(zhàn)國時代結(jié)束之后、明治維新之前的日本本土所發(fā)生的信息—物質(zhì)—能量交換模式的話，我們就會發(fā)現(xiàn)：各地的大名（諸侯）實際上已經(jīng)構(gòu)成了江戶的德川幕府與日本廣大農(nóng)民之間的“中介性節(jié)點”，而他們與其所從屬的底層農(nóng)、林、漁勞動者之間，各自又保持著帶有鄉(xiāng)土色彩的特定信息傳輸格式。而上述中介層的存在，顯然在一定程度上阻礙了中央對于底層勞動者的直接信息傳輸與物質(zhì)榨取?！镜麓桓斎灰步o出了相應(yīng)的措施來壓制地方大名的獨立性，比如非常著名的“參勤交代”制度（按此制，各藩大名都要定期離開藩地去江戶執(zhí)行政務(wù)，而來往領(lǐng)地與江戶的所有花費均由地方承擔）。不過，大名領(lǐng)地的世襲制度卻基本得到了幸存?！窟@樣的結(jié)構(gòu)當然依然是具有某種“縱向結(jié)構(gòu)”的（因為任何一個大名都可以被視為一個微型的“縱向秩序控制者”），但是其在“中介層”上的復(fù)雜度卻要遠遠高于同時代的中國清朝基于省—府—縣的三級縱向管理結(jié)構(gòu)——因此，其整體的“縱向度”是要低于中國明、清兩代的專制皇權(quán)制度的。同時需要注意的是：這樣的傳統(tǒng)日本社會結(jié)構(gòu)，依然在今天的日本民眾心理中留下了非常深的烙?。罕热?，今天的以大阪為核心的關(guān)西民眾與以東京（原江戶）為核心的關(guān)東民眾，依然繼承了豐臣秀吉集團與德川家康集團在戰(zhàn)國末期的相互敵視心態(tài)，而各自認為自己所處的日本地域為“日本之正統(tǒng)”；日本的大量家族企業(yè)則將封建時代的武士集團內(nèi)部的效忠制度轉(zhuǎn)化為了極富日本特色的“年功制”與“終身雇傭制”，甚至還憑借這種制度上的“移花接木”在戰(zhàn)后迅速完成了日本的經(jīng)濟復(fù)興。從這個意義上說，傳統(tǒng)意義上的日本社會，就是田邊在表述其“共榮圈邏輯”時以否定口吻提到的“種族社會”（即一個由大量的宗族式結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的、中介層相對豐富的社會）；而戰(zhàn)后日本的經(jīng)濟繁榮，也就是建立在“種族社會”之上的繁榮。

而與之相比較，一種統(tǒng)一的“大日本帝國”觀，則純?nèi)皇敲髦尉S新的產(chǎn)物，而非日本傳統(tǒng)文化所孕育的果實。爾后開始的軍國主義化進程，其實是以全面刪減日本傳統(tǒng)文化中的“橫向交流結(jié)構(gòu)”、補強其“縱向管制結(jié)構(gòu)”為特色的，其典型的案例有：將地方風(fēng)土色彩濃郁的神道教改造為國家宗教；將以特定封建領(lǐng)主為效忠對象的武士道精神改造為以天皇為效忠對象的“帝國軍人精神”【 武士道精神在江戶時代最為鮮明的體現(xiàn)，便是所謂的“忠臣藏”的故事，即淺野家的家老大石內(nèi)藏助為首的47個浪人為冤死的主公復(fù)仇之事（此事發(fā)生在1702年）。這一復(fù)仇事件充分體現(xiàn)了原本意義上的武士道精神與軍國主義思想之間的根本差異：真正意義上的武士道精神體現(xiàn)的是家臣對于主公的忠誠，而對更高的政治權(quán)威（如江戶的中央政府），卻表現(xiàn)出了相當程度的蔑視。因此，為了抽象的國家理念而奉獻自身生命的想法，對于傳統(tǒng)武士來說，是非常怪異的?！?；通過貫徹國家意志的全國性義務(wù)教育向年輕人灌輸“日本帝國國民觀念”，等等。但正如我們都已經(jīng)知道的，正是這種對于日本地方自治傳統(tǒng)的武斷的破壞，最后將日本打造為了一臺隆隆開動的軍事機器，最終給亞洲與日本本國人民都造成了巨大的災(zāi)難。

在這里需要補充之處的是，歷史唯心論者往往將日本在二戰(zhàn)中的侵略暴行歸諸于所謂“日本民族中固有的侵略因子”，卻根本不了解：明治維新以來的日本軍國主義化進程，本身就是以全面歪曲日本文化傳統(tǒng)為前提的。而站在唯物史觀的立場看來，之所以上述以“弱橫強縱”為特色的歪曲能夠克服日本文化傳統(tǒng)的慣性而得以發(fā)生，主要乃是因為資本主義運行的野蠻邏輯使然——具體而言，在相對后進的國家建設(shè)強大的資本主義工業(yè)體系，除了對內(nèi)榨取、對外侵略之外，其實本來就是很難有別的道路可走的。而只要資本主義的機器一隆隆開動，那些為和辻哲郎所看重的古老的鄉(xiāng)土風(fēng)俗就難免會成為被隨意踐踏的花草?！菊垍⒖醋疚模骸恶R克思與和辻哲郎關(guān)于倫理本質(zhì)的對話——以“空間性”概念為切入點》，《長白學(xué)刊》2016年第六期?！颗c之相比照，戰(zhàn)后的日本雖然依然保持了資本主義制度，卻因為卸下了建立“共榮圈”的無可承受之重，由此反而騰挪出了更多的資源用于鄉(xiāng)土文化建設(shè)，亦由此在一定程度上修復(fù)了被軍國主義時代破壞的文化傳統(tǒng)。因此，戰(zhàn)后的日本的社會管制結(jié)構(gòu)也再次轉(zhuǎn)向了在中介層上的日漸復(fù)雜化。站在馬克思主義的觀點上看，這一轉(zhuǎn)變當然是具有歷史進步意義的，因為復(fù)雜化的中介層的進一步發(fā)展的結(jié)果，就是縱向管制結(jié)構(gòu)的進一步弱化乃至消亡——由此，人類的歷史進程，或許亦可被逐漸導(dǎo)向馬克思所真正希冀的“自由人之間的真正聯(lián)合”。

總結(jié)

若我們試圖從純哲學(xué)角度（而不僅僅是政治批判的角度）來總結(jié)田邊元在提出其“共榮圈邏輯”時所陷入的理論迷思的話，那么，我們首先便可以這么說：田邊元通過引入黑格爾式的辯證法語言，在“哲學(xué)范疇的語義學(xué)網(wǎng)絡(luò)”與“針對現(xiàn)實的本體論承諾”之間建立起了缺乏相應(yīng)擔保的“理論直通車”，由此將本該兌現(xiàn)為資本主義社會架構(gòu)的現(xiàn)實力量的所謂“縱向管制”理解為了范疇體系自身的要求。同時，由于這種基于抽象范疇體系的政治哲學(xué)體系的高度思辨性，日本本土的活生生的文化經(jīng)驗與歷史積累也好，資本主義社會自身的運行邏輯也罷，反而都戲劇性地落到了為日本軍國主義行徑背書的“共榮圈邏輯”的關(guān)注范圍之外。從這個角度看，對于“共榮圈邏輯”的批判，與其說是對于日本民族性的清算，還不是說是對于那種系統(tǒng)地誤解了日本民族性的歷史唯心論的清算。很顯然，只要我們真正理解上述清算的指向，這樣的批判并不會催生國人對于日本民族性的非理性的敵視，更不會因此而為中、日之間實現(xiàn)真正的民族和解而增加新的觀念障礙。

而如若站在一個更為抽象的角度去看的話，田邊哲學(xué)所陷入的理論迷霧，乃是一種系統(tǒng)化的“范疇錯誤”（category mistakes）的產(chǎn)物，即那種在將實質(zhì)上無法被歸類的事物錯誤地等量齊觀后所產(chǎn)生的思想混亂。說得更具體一點，由于缺乏將抽象的哲學(xué)表達“翻譯”為更為具體的經(jīng)驗描述的必要思維操作，田邊始終沒有意識到所謂“縱向關(guān)系”所試圖統(tǒng)攝的諸種“橫向關(guān)系”之間存在著“信息格式”方面的不可通約性，并在這種無視的基礎(chǔ)上，自作多情地為難以被化約的“多”找到了能夠揚棄它們的“一”——卻同時對這種抽象的“一”在經(jīng)驗世界中的“落地方式”不聞不問。【盡管田邊元在戰(zhàn)后出版了《懺悔道的哲學(xué)》（英譯本信息：Tanabe Hajime: Philosophy as Metanoetics, translated by Takeuchi Yoshinori, University of California Press, Berkeley, 1986），對自己戰(zhàn)時的言論進行了反思性批評，但是整部著作所依賴的話語框架，在神秘主義色彩上其實還要甚于其原始版本的“種的邏輯”——具體而言，他在這部著作中所反復(fù)強調(diào)的“他力”概念，乃是借自于佛教凈土宗在日本的鼻祖親鸞（1173—1263）的思想，并柔和了大量來自于基督教思想家（如基爾凱郭爾）的因素。因此，整部著作的理論旨趣，其實是比其戰(zhàn)時言論更遠離歷史唯物論（因為在其戰(zhàn)時言論中，他至少依然還保持著與歷史唯物論進行對話的興趣）?！靠紤]到這種忽略經(jīng)驗實證研究、沉湎于概念游戲的學(xué)風(fēng)在相當程度上也存在于目前中國的人文學(xué)界，本文對于田邊哲學(xué)的批判，自然也包含了針對一切具有“反自然主義”風(fēng)格的思辨性政治哲學(xué)的意蘊。

鳴謝：本文研究得到國家社科重大項目“基于信息技術(shù)哲學(xué)的當代認識論研究”（15ZDB020）的資助。

（本文原題為《田邊元對于超國家政治實體的哲學(xué)設(shè)計，哪里出了錯？——一種基于歷史唯物論與信息技術(shù)哲學(xué)的綜合診斷》，作者系復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授徐英瑾。原文收錄于《哲學(xué)家》2017年12月。同時也收錄于徐英瑾著，上海人民出版社2017年12月出版的《唯物論者何以言規(guī)范？——一項從分析形而上學(xué)到信息技術(shù)哲學(xué)的多視角考察》。）