歷史上的卡亞姆

朋友啊，請聽我一句忠言，

高舉紅酒與如花似玉的美人傾談。

那創(chuàng)世的主宰非常曠達，

才不管你我的胡子是長是短。

既然你無法破解這亙古大謎，

也無從知曉智者破譯的天際，

何不以美酒綠茵創(chuàng)造一個天堂，

那彼世的天堂可去可不去。

他以神力創(chuàng)造了人的軀身顏面，

但又事事把惡人照顧成全。

若說酒罐有違穆斯林之道，

酒不也盛在他創(chuàng)造的葫蘆里面？

老天啊，可知你對世人暴虐乖戾，

你橫行無忌，把世人欺凌催逼。

你讓慳吝者富有，讓正直人憂傷，

你不是笨伯定然是一頭蠢驢。

（【波斯】奧瑪·海亞姆：《魯拜集》，張鴻年、宋丕方譯，四川人民出版社，2017，第421-427頁）

張鴻年、宋丕方譯《魯拜集》

據(jù)伊朗學者考證，上引的幾首帶有人文主義色彩的四行詩（即“魯拜”，“魯拜”一詞的波斯語本義就是“四行詩”，系伊朗古代詩歌形式，有四行，每行十一個音節(jié)，講求押韻，類似于中國的絕句詩，同前，第3頁） 皆出自中世紀波斯詩人奧瑪·海亞姆（‘Umar Khayyām，1048-1131）之手。詩人正是這本歷史小說《撒馬爾罕》的主角，在中文版，他的名字被譯為奧馬爾·卡亞姆（為了行文的方便，后文姑且采用中文版《撒馬爾罕》里的譯法）。

關于筆者與這本歷史小說的邂逅，還有一段往事。四年前，我在美國訪學的時候，邂逅了已經(jīng)定居美國的同鄉(xiāng)S。有一天下午，我在S家的地下室翻看散落得亂七八糟的書，得知我正在選修烏茲別克語后，他主動推薦并贈送給我一本他已經(jīng)不需要的英文舊書，S說自己并沒有認真看過，只是簡單翻了翻，此書對了解中亞歷史可能有用。這本書就是黎巴嫩裔法國小說家、歷史學家阿敏·馬盧夫（Amin Maalouf）的《撒馬爾罕》（Samarkand）。S送給我的是該書1994年的英譯本（Amin Maalouf, Samarkand, Translated by Russell Harris, London: Abacus, 1994） 。現(xiàn)在中國大陸剛又有了該書的中文版，由黃思恩、林子涵與彭廣愷幾位譯者直接從法文譯出。

《撒馬爾罕》一書敘述的諸多事情，主要發(fā)生在今天的伊朗境內(nèi)，而不是在撒馬爾罕。它的主要線索是圍繞著十二世紀塞爾柱突厥帝國的一位思想家和學者卡亞姆的四行詩手稿的命運（創(chuàng)作、遺失、尋找、再現(xiàn)與沉睡海底）來展開，故事性比較強。在內(nèi)容上時間跨度很大，前半部分集中在十一至十二世紀，后半部分的敘事涵蓋了十九、二十世紀之交。書的后半部分講的是卡亞姆及其《魯拜集》在十九世紀西方的傳播，更為重要的情節(jié)是，小說的另外一個重要的虛構角色“我”——出生于1873年的法裔美國人——兩度深入伊朗尋找所謂卡亞姆的魯拜集《撒馬爾罕手稿》原稿（實際上并不存在），后半部分敘事的中心是“我”的見聞以及親身經(jīng)歷的十九世紀末、二十世紀初伊朗的大變革，尤其是二十世紀初的伊朗憲政革命?！度鲴R爾罕》一書觸及了很多重要的歷史主題，比如在伊斯蘭式帝國統(tǒng)治者與宗教精英階層的關系，伊斯蘭教歷史上的教派政治問題，西方近代的東方學，穆斯林世界對現(xiàn)代性的思考、適應與變革，等等。

通讀《魯拜集》不難發(fā)現(xiàn)，詩歌的意象都來自具體的現(xiàn)實生活[“（《魯拜集》）詩歌的意象是具體的，來自人類的行為、娛樂和手工制作以及社會形式：在夜晚行進的駝隊，制陶人在市場上‘捶打潮濕的黏土’，一場象棋游戲，一場馬球賽，一盞魔術燈，穆安津的喚禮。這不是說《魯拜集》是‘現(xiàn)實主義的’作品，只是說它植根于現(xiàn)實?！盓dward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, Oxford University Press, 2009, p. xxvii] ，隨處可見對美酒和美人的贊頌，對教士、神學和宗教的教條與嚴苛戒律的懷疑、嘲諷、蔑視與否定，字里行間洋溢著對現(xiàn)世幸福不加掩飾的迫求。讀罷，一個及時行樂、自由不羈、才華橫溢的人文主義詩人的形象躍然紙上。

對此，蘇菲（神秘主義）的解讀卻不一樣，他們認為不能被詩歌的字面意思所蒙蔽，那些不被宗教教條所贊同的意象（尤其是飲酒）其實是諷喻性的，代表了靈魂對再次被吸納進神圣統(tǒng)一體的渴望，在這種諷喻性解釋的框架下，醉酒代表的是精神的沉迷，性欲代表的是渴望與神圣相結合，等等。使卡亞姆在西方家喻戶曉的《魯拜集》最早英譯者、英國詩人菲茨吉拉德（Edward Fitzgerald，1809-1883），就反對關于卡亞姆四行詩的蘇菲式解讀（Edward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, p. xiv.）。 伊朗著名文學評論家伏魯基認為：“那些認為海亞姆離經(jīng)叛道的人沒有看到，他的這種追求和探討與宗教信仰并不矛盾。一個人憑他的內(nèi)心信仰和哲學理念確信創(chuàng)世主存在，并履行一切宗教義務……因為主的奧秘是世人無法理解的……” （轉(zhuǎn)引自張鴻年、宋丕方譯《魯拜集》“譯者序言”）

歷史上的卡亞姆并不以詩才而聞名，他的同代人主要視其為哲學家、數(shù)學家和天文學家。十九世紀的歐洲學者視卡亞姆為非歐幾何的先驅(qū)，他在三次方程式、二項式定理與歷法方面都做出了卓越貢獻，且遠早于歐洲人。早期的那些認識卡亞姆的人（包括他的學生）都沒有提到過他的詩歌。直到十三世紀的時候，人們才確認卡亞姆也創(chuàng)作魯拜?？赡苷且驗榭▉喣返恼軐W思想及其部分魯拜具有前述的那種“離經(jīng)叛道”的特征，后世的魯拜集匯編者便將越來越多的此類魯拜歸到卡亞姆的名下，但權威性也就越來越低，關于某首魯拜是不是真的出自卡亞姆之手這樣的考證，至今也不可能有定論（Edward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, p. xiii）。 但對現(xiàn)代人而言，更多的人知道卡亞姆是著名的波斯哲理詩人，是《魯拜集》的作者，甚至魯拜這種詩歌形式已經(jīng)專屬卡亞姆了，很少人關注他在科學上的貢獻，這可能跟后世科學進步的日新月異有一定關系?？▉喣吩诂F(xiàn)當代作為詩人聞名世界，也不是靠著伊朗人的推廣，而是拜歐洲人所賜。

筆者在文首引用卡亞姆的詩歌，是想讓讀者能夠較為直觀地了解這位主人公。細讀詩的內(nèi)容，再聯(lián)系其所生活的十一、十二世紀伊朗-中亞的歷史、社會、宗教背景，不難理解其字面意思上的“離經(jīng)叛道”。作為伊本·西納（Ibn Sina，980-1037）建基于亞里士多德理性主義與新柏拉圖主義形而上學之上的思想的繼承者，卡亞姆一定會在哲學上發(fā)現(xiàn)，自己的思想與新興的塞爾柱突厥統(tǒng)治者所擁抱的那種伊斯蘭正統(tǒng)神學格格不入。“卡亞姆智慧卓越，但有證據(jù)表明他被懷疑為自由思想家和異端。” （Edward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, pp. xiii-xiv）這一點在小說的開篇即已點明，當二十四歲的卡亞姆于1072年夏天來到撒馬爾罕的時候，當?shù)厝藢ζ溥M行“意識形態(tài)”攻擊，先通過引用卡亞姆的一首四行詩揶揄了他的“虔誠敬神”——

主啊，你打碎了我的酒壺，

斷絕了我的享樂之路。

將猩紅的酒潑灑在地，

恕我無禮，難道你也醉得一塌糊涂？

（【法】阿敏·馬盧夫：《撒馬爾罕》，民主與建設出版社，2017，第6頁）

這首四行詩并非小說家的杜撰，在張鴻年先生譯的《魯拜集》第411頁上可以查閱到。小說中，接下來的情節(jié)是：卡亞姆深知這樣的“離經(jīng)叛道”在保守分子（用他自己的話說是“無知的人”）那里不受歡迎，還會給自己帶來麻煩，所以，他的反駁方式就是否認自己是這首詩的作者。

小說開篇這樣一個有火藥味的“辯論”場景，實際上暗示了一個歷史性的主題：“自由思想”與“宗教保守主義”之間的張力。說這個主題是歷史性的，是因為它從古至今都存在。而進入近代以后，這個主題又被簡化為一個所謂現(xiàn)代化的問題，當然，這種簡化很可能還暗含著某種現(xiàn)代性的短視。馬盧夫根據(jù)歷史資料提到卡亞姆崇拜伊本·西納，視后者為“獨一無二的大師、知識淵博的智者，對理性的倡導者”（一般認為，卡亞姆繼承了伊本·西納的唯物主義哲學觀）。 伊本·西納最器重的弟子杰伯爾因為“傲慢和直言不諱”而被責罰甚至數(shù)次入獄，此后他一蹶不振并最終發(fā)瘋?？▉喣吩趧偟饺鲴R爾罕時就見到了發(fā)瘋的杰伯爾，看到他被人們追打和欺負，此情此景讓卡亞姆首先想到了自己——如果不夠謹慎的話，自己很可能會落得同樣的下場，“終有一天會被無知的大眾摧毀”（第4頁）。

而后面，當卡亞姆出于不可抑制的同情，奉勸被狂熱沖昏頭腦的民眾不要再欺負杰伯爾時，一個疤痕臉的男人狠狠地說：“這個人是酒鬼，是不信教的，是哲學家！”群眾附和著說：“我們?nèi)鲴R爾罕不需要哲學家?！彪S后，馬盧夫?qū)懙溃骸皩@些人而言，‘哲學’這個詞代表的就是世俗褻神的希臘科學，用更通俗的話來說，就是指那些既非宗教也非文學的東西?！薄氨M管年紀尚輕，奧馬爾·卡亞姆卻早已是聞名遐邇的哲學家，比可憐的杰伯爾更受人矚目。”（第5頁）關于“哲學家”這個主題，查閱張鴻年先生譯的《魯拜集》可以發(fā)現(xiàn)這么一首詩：“敵視我的人說我是哲學家，創(chuàng)世主曉得這是一派胡話。自從來到這浮生逆旅，我是何許人，自己也難于回答?！?（第319頁）如果這首詩是卡亞姆寫的，那么，他看起來像是在自我辯解，也像是在自嘲。

文本一旦問世，往往就不再只屬于作者本人，更屬于讀者。以我非常個人化的閱讀體會而言，前述所謂歷史性的主題其實可以被視為《撒馬爾罕》整本書的主題，進一步說就是，如果說作者馬盧夫有什么傾向性的話，那就是對卡亞姆所代表的精神/價值的肯定，他肯定的不是對信仰的嘲諷，而是對科學、理性和真理的追求，對這種價值的肯定又會引申出對思想自由的歌頌和主張對權力保持一定的（某種程度上也是高傲的）距離。在書中，卡亞姆的科學研究雖然離不開權力的支持和庇護，必要時他也主動尋求之，但卡亞姆又確實拒絕了直接掌握權力（無論是拒絕當情報總監(jiān)，還是拒絕極端主義組織領導人的庇護）。作為科學家的卡亞姆，他所追求的學術境界是什么呢？其實，人們不必去糾纏和考證《魯拜集》中詩歌作者的身份問題，在卡亞姆著名的關于代數(shù)和方程式的數(shù)學論文的前言部分，就可以找到明確的答案：

我們的時代因為缺少科學家而飽受折磨，我們僅有一個數(shù)量極少的科學家群體，但他們中不少人還陷入麻煩……在我們這個時代，很多假裝智者的人其實是在用謊言欺騙真理，他們不去拓展知識的邊疆，寧可利用他們所知甚少的科學去追求低級的物質(zhì)享受。一旦他們遇到真誠地渴望獲得知識和追求真理的人、力圖拒斥謊言和避免欺詐的人，他們就會取笑他和嘲弄他。所以，愿真主幫助和安慰我們。

（Omar Al-Khayyam, An Essay by the Uniquely Wise‘Abel Fath Omar Bin Al-Khayyam on Algebra and Equations, translated by Professor Roshdi Khalil, Garnet Publishing, p. 1）

小說在涉及近現(xiàn)代歷史的時候，主要講的是伊朗人對自身腐敗和落后的反思，對西式進步和現(xiàn)代化的追求。在這樣的一個近代歷史主題的框架下，一個虛構出來的西方人又兩度跑到伊朗去尋找所謂卡亞姆《魯拜集》的“撒馬爾罕手稿”，似乎在暗示說伊朗人需要在現(xiàn)代找回他們已經(jīng)失落的“卡亞姆”——甚至是在西方人的幫助下。進一步說，對現(xiàn)代伊朗人而言，失落的其實不是卡亞姆的手稿，而是卡亞姆的精神以及對這種精神的尊重。當然，也正是在這個部分，文學的諷刺效果出來了：在十一世紀與來自布哈拉的美麗性感的女詩人在月光下對酒當歌、纏綿悱惻的是哲學家卡亞姆，在二十世紀初，和花容月貌的波斯公主共浴愛河、一起閱讀《魯拜集》手稿的是個基本上不懂波斯文的法裔美國人……

卡亞姆生活的中亞文化繁榮時期

如前述，卡亞姆在學術上做出了重要的歷史性貢獻。但如果在時間上再往前追溯一點，便不難發(fā)現(xiàn)，卡亞姆其實是生活在一個學術繁榮時代的后期，整個這一時期屬于伊斯蘭文明的黃金時代。比如，在這一時期生長于薩曼王朝花拉子模地區(qū)的比魯尼（Biruni，973-1048）就是一個百科全書式巨人，他是第一位研究婆羅門教的伊斯蘭學者、第一位人類學家、第一位大地測量學家，他早于西方的開普勒將行星軌道確定為橢圓形。前文已提及的布哈拉人伊本·西納更是科學史上的巨匠，他的《醫(yī)典》直到十八世紀都對伊斯蘭世界與西方的影響巨大，他在天文學、化學、地質(zhì)學、力學等方面均有建樹，其哲學調(diào)和了亞里士多德與新柏拉圖主義，至十二世紀成為伊斯蘭哲學的主流，也因此被宗教學者所敵視，伊本·西納的形而上學還影響了著名的意大利中世紀經(jīng)院哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）。在卡亞姆出生之前，伊本·西納這樣的科學巨人已經(jīng)去世。

弗里德里克·斯塔爾（S. Frederick Starr）將中亞歷史的這一文化繁榮時期稱為“啟蒙”時代，他的專著《失落的啟蒙：從阿拉伯征服到跛子帖木兒的中亞黃金時代》（S. Frederick Starr, Lost Enlightenment: Central Asia’s Golden Age from the Arab Conquest to Tamerlane, Princeton University Press, 2013） 就是關于這一主題的，也是迄今關于這一時期中亞文化史的最好著作。對斯塔爾教授來說，他處理的中亞文化啟蒙、發(fā)展的脈絡時段更長，是從公元750年阿拉伯人征服中亞到十五世紀中葉帖木兒時期，在其書中，斯塔爾教授將這段數(shù)百年的歷史時期分成阿拉伯人的征服和統(tǒng)治、突厥人的統(tǒng)治、蒙古人的征服和統(tǒng)治等三個階段，探討了中亞文化啟蒙時代的背景、多名學者的哲學和科學成就以及中亞啟蒙時代衰退的原因，其中卡亞姆占據(jù)了比較重要的章節(jié)。在這本書中，斯塔爾教授為了突出這一啟蒙時代的“中亞性”，非常重視該時期那些著名學者的出生地和受教育地是在中亞。但不能忽視的是，中亞實際上長期屬于波斯文化圈。

如果將視野放寬至整個穆斯林世界來看，這一時期的文化與學術繁榮是普遍的，囊括了西起西班牙、東到中亞的廣闊穆斯林地區(qū)。有一本已經(jīng)譯成中文的《智慧宮》（喬納森·萊昂斯：《智慧宮：阿拉伯人如何改變了西方文明》，劉榜離、楊宏譯，新星出版社，2013） ，“智慧宮”（Bayt al-Hikmah/House of Wisdom）是中世紀阿拉伯阿巴斯王朝（Abbasid，750-1258）哈里發(fā)邁蒙（Ma’m?n，813-833在位）支持建立的綜合性學術機構，為穆斯林世界的文化繁榮和學術發(fā)展做出了巨大貢獻，后世學者將其譽為中世紀阿拉伯“科學的源泉、智慧的寶庫、學者的圣殿”，《智慧宮》一書講的是在歐洲蒙昧的中世紀時期，以“智慧宮”為代表的相對先進、有創(chuàng)造力的阿拉伯文明翻譯、保存和創(chuàng)造了怎樣的科學與哲學成果，這些成果又如何通過征服、貿(mào)易和大量來自歐洲的“知識朝圣者”的艱苦譯介引入西方，為后來歐洲的文化復興和近代文明的崛起奠定基礎，進而影響了整個西方文明形態(tài)。這本書可以作為斯塔爾教授前述著作的補充，使我們對中古時期穆斯林所創(chuàng)造的文明成就有較為全面的了解和把握。

從“全球史”和“大歷史”的角度看，由于存在長期的、持續(xù)不斷的人類交流與互動，歐亞大陸可以被作為一個分析單位（甚至非洲也應該被計算在內(nèi)）。學術與文化的繁榮/創(chuàng)新不只是需要個人的天才、統(tǒng)治者的贊助與安定的政治秩序，同樣重要的是，需要有寬松的思想環(huán)境與持續(xù)的文化積淀、交流、互動和碰撞。創(chuàng)新往往是多元的產(chǎn)物。借用新制度經(jīng)濟學的鼻祖羅納德·科斯（Ronald Coase，1910-2013）的觀點來說，創(chuàng)新需要有一個自由的“思想市場”。 過于強調(diào)某些學術成就的地域性、民族性或者文明圈屬性，未見得就客觀和公正，畢竟，“幾個世紀以來，伊斯蘭世界一直是希臘、羅馬和波斯文化最具活力和創(chuàng)造性的繼承者”（【美】簡·伯班克、弗里德里克·庫珀：《世界帝國史：權力與差異政治》，柴彬譯，商務印書館，2017，第72頁） 。

除了科學的繁榮，卡亞姆活動的時代還有兩個重要的歷史背景：一是伊朗文化的“復興”，二是突厥人的伊斯蘭化及其推動中亞的突厥化，并進入伊斯蘭核心地區(qū)。需要指出的是，這里及之后用所謂的“突厥人”來指稱歷史上活動于內(nèi)亞和中東地區(qū)的，相當大范圍內(nèi)講突厥語的不同游牧部族群體，主要是為了方便而遵從既定的敘述慣例，當然也是考慮到后世西方語言學的“阿爾泰語系-突厥語族”的分類；在近代以前的歷史上，與“突厥”相關的指稱，主要地是周邊不同文明的人（漢人、波斯人、阿拉伯人等）對相關群體的他稱；在古代史上，除了突厥汗國的統(tǒng)治人群之外并不存在一個“突厥”認同，包括烏古斯九姓也不自認或自稱“突厥”（羅新：“從于都斤山到伊斯坦布爾——突厥記憶的遺失與重建，”《全球史評論》第十一輯，中國社會科學出版社，2017，第81-82頁）。 后來講突厥語的不同部族先后皈依了伊斯蘭教，更是弱化了他們對自身歷史的記憶。我們所說的突厥化，是指突厥人與當?shù)厝耍ㄔ谥衼喌貐^(qū)主要是印歐語人）融合，并使突厥語成為當?shù)仄毡槭褂玫恼Z言的過程。將“突厥”認同泛用于一般的內(nèi)亞歷史敘述，主要是一種后人的發(fā)明，它在民族主義興起之后，更日益具有政治意義，從而將只是專指的Turk一詞，作為古往今來突厥語族各人群的通稱。

伊朗文化復興

譯者在前言中已經(jīng)為書名《撒馬爾罕》辯解，說在當時沒有今天的民族國家疆界，而撒馬爾罕當時屬于伊朗文化圈。這個說法當然沒有問題，但仍然不能忽視的一點是，傳說中卡亞姆創(chuàng)作其《魯拜集》的那個空白小冊子，就是撒馬爾罕的教法官（qadi）鄭重且秘密地贈送給他的，所以這部手稿在文中一直被稱為“撒馬爾罕手稿”。

另外，歷史地看，盡管今天的布哈拉和撒馬爾罕屬于烏茲別克斯坦，但從歷史的角度說，自阿拉伯人于七世紀中征服伊朗后，還有一個波斯文化復興的過程，其中最重要的，就是由波斯人在阿巴斯王朝時期創(chuàng)立于中亞地區(qū)的薩曼王朝（Samanid，874-999，十世紀時薩曼王朝成為中亞軍事強國之一，其領土以今烏茲別克斯坦為核心，囊括哈薩克斯坦南部、土庫曼斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗以及伊朗大部分） ，盡管這個王朝在名義上保留了對阿拉伯阿巴斯王朝的效忠，其統(tǒng)治者一直僅自稱“埃米爾”，但正是在其統(tǒng)治時期出現(xiàn)了波斯文化的復興，而薩曼王朝的活動中心就是今天以烏茲別克斯坦為主的河中地區(qū)（transoxiana），也就是以布哈拉和撒馬爾罕為中心。兩年前，筆者在布哈拉考察時，特別留意參觀了建于十世紀初、保存尚好的薩曼王朝陵墓。粗略來看，在該陵墓的建筑設計中可以發(fā)現(xiàn)瑣羅亞斯德教與伊斯蘭元素的并存，生動地呈現(xiàn)了文化發(fā)展中交融與沉淀的特征。

歷史地看，七世紀中阿拉伯人征服伊朗，九至十一世紀伊朗本土出現(xiàn)了以薩曼王朝和白益王朝為代表的地方政權，十一世紀中期后則出現(xiàn)了以塞爾柱王朝為代表的突厥人政權，如此來看，伊朗本地政權的起落構成了一個特殊的歷史時期，其表現(xiàn)就是多個伊朗本地穆斯林王朝相繼崛起或并存，有學者將這個時期稱為“伊朗間奏”（Iranian Intermezzo，這個詞是由Vladimir Minorsky創(chuàng)造的, “The Iranian Intermezzo,” in Studies in Caucasian History, London, 1953；后來著名的中東史研專家伯納德·劉易斯采用了這種說法，Bernard Lewis, The Middle East: A Brief History of the last 2000 Years, New York, 1995），這個時期的重要特點就是帶有伊斯蘭形式的伊朗民族精神與文化的復興。

所謂伊朗文化復興的問題，其背景是阿拉伯征服和伊斯蘭化，從現(xiàn)代的角度看，這很符合伊朗民族主義的口味，所以，難免會出現(xiàn)詮釋過度的問題。當然，也不能否認其存在。公元七世紀初，伊斯蘭教勃興于阿拉伯半島，隨后開啟了一個阿拉伯半島的穆斯林四處征服的歷史時期，這根本性地改變了人類文明的版圖，且影響至今。七世紀中，伊朗的薩珊王朝（Sassanid，224-651）被文化上落后于自己的阿拉伯部落民所征服，阿拉伯人統(tǒng)治當?shù)貧v三個世紀，伊朗文化圈開始了漫長的伊斯蘭化進程。

從公元前八世紀到伊斯蘭征服之初，伊朗文化圈占主要地位的宗教是瑣羅亞斯德教（也就是中國人說的祆教或拜火教），但阿拉伯人的統(tǒng)治也開始造成深刻的影響。長期掌握大權的阿拉伯人帶來了伊斯蘭教和阿拉伯語， 自然地，阿拉伯語成為正式語言，行政、文學-學術作品以及日常文書逐漸多采用阿拉伯文。伊朗當?shù)氐淖诮毯驼Z言受到?jīng)_擊。在這種異族和外來文化的沖擊下，某種程度上也會出現(xiàn)伊朗本地人的反彈，有捍衛(wèi)自身認同、保護和復興伊朗本土文化的需求，這個問題跟近代民族主義有相似性，但仍需注意不能以近代民族主義來比附古代世界的事情，以免造成時代錯位。當然，從古至今都普遍存在捍衛(wèi)自身文化的現(xiàn)象。伊朗人在文化上一向自視很高，并不甘心自身的語言和文化被阿拉伯的影響所排斥和削弱，也是自然的。七至十世紀，由于要與伊斯蘭教對抗，瑣羅亞斯德教的宣傳和著述還有進一步的發(fā)展（張鴻年：《〈列王紀〉研究》，北京大學出版社，2009，第66-67頁）。

八、九世紀之交，巴格達的阿巴斯哈里發(fā)政權對伊朗的統(tǒng)治逐漸削弱，伊朗的地方王朝興起，在這一時期，伊朗新的民族語言——新波斯語（即達里波斯語）開始形成，一些波斯詩人逐漸放棄將阿拉伯語作為文學書面語言，而開始用達里語創(chuàng)作。在地方王朝統(tǒng)治者的大力提倡下，達里語迅速推廣和傳播到伊朗全境，其中主要控制了中亞和伊朗大部分地區(qū)的薩曼王朝起到了關鍵作用，它贊美波斯文化，倡導復興波斯語及其文學藝術，規(guī)定波斯文是官方通行文字。達里波斯語的文學創(chuàng)作，興起于東部霍拉桑（呼羅珊）地區(qū)。

“達里”意為“宮廷的”， 阿拉伯人入侵后，薩珊王朝末代國王耶茲德卡爾德三世逃至霍拉桑，在霍拉桑的宮廷即使用這種語言，因而稱為達里波斯語。達里波斯語實際上是多民族混居的條件下形成的一種共同語，在字母、語法和詞匯上與阿拉伯語有著深厚而廣泛的聯(lián)系。在歷史上，達里波斯語曾通行于中亞、西亞和印度北方等廣大地區(qū)，其文學是一種高度發(fā)達的東方文學，是具有世界影響的波斯文明的集中體現(xiàn)（冀開運：“論‘伊朗’與‘波斯’的區(qū)別和聯(lián)系”，《世界民族》，2007年第5期） ，以其為載體出現(xiàn)了繁榮燦爛的中世紀文化和文學，從十世紀至十五世紀，波斯詩歌璀璨奪目，菲爾多西、莫拉維、薩迪、哈菲茲都是世界聞名的文學家。今天，現(xiàn)代的達里波斯語是伊朗、塔吉克斯坦的通用語，也是阿富汗的兩種通用語之一。

在這個所謂伊朗文化復興的進程中，最值得提及的應該是菲爾多西（940-1020）及其創(chuàng)作的《列王紀》，《列王紀》在后世被視為波斯民族文化復興的代表。這部偉大的史詩成書于十世紀與十一世紀之交，正是伊朗社會的轉(zhuǎn)型期，政治斗爭比較激烈，民族間、宗教間的矛盾突出。伊朗學者扎畢胡拉·薩法在討論《列王紀》產(chǎn)生的時代特點時指出：“它反映了一個民族在自身發(fā)展的進程中，從一種信念過渡到另一種信念，從一種宗教過渡到另一種宗教，從一種傳統(tǒng)過渡到另一種傳統(tǒng)的過程。設想如果沒有反映這種過渡的幾部著作（《列王紀》是其中最為重要的一部）作為兩個時代的中介和橋梁，可能在世事錯綜復雜的變化中，皈依了伊斯蘭教的伊朗民族會完全忘記自己的古老傳統(tǒng)。他們會與其他皈依伊斯蘭教的民族一樣，完全變成另外一個民族?！?（轉(zhuǎn)引自張鴻年：《〈列王紀〉研究》，第67-68頁）

在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，伊朗學者傾向于把《列王紀》視為本民族傳統(tǒng)的拯救、保存和傳播媒介。《列王紀》是世界上由一個人創(chuàng)作的最長的史詩，涵蓋了阿拉伯-伊斯蘭征服前的伊朗全史，作品中還充斥著瑣羅亞斯德教的觀念。張鴻年先生指出，在《列王紀》中表示“神”的用語，創(chuàng)世主用的是“胡達萬德”（Hodavand），這是一個波斯語詞，與伊朗指神的“胡大”（Hoda）同義，這個詞不同于瑣羅亞斯德教指“天神”的詞“耶茲丹”（?????），也不同于伊斯蘭教指真主的詞“安拉”（Allah），《列王紀》第一節(jié)之外，凡指神的地方，除少數(shù)用“胡達萬德”之外，一律用的是“耶茲丹”，在總共十二萬行詩歌中，沒有用一個“安拉”。張先生認為，在當時伊斯蘭教已經(jīng)傳入數(shù)百年，阿拉伯語已經(jīng)成為宗教和科學用語的情況下，菲爾多西不用“安拉”這一帶有明顯的阿拉伯和伊斯蘭色彩的詞，顯然是有意為之 （轉(zhuǎn)引自張鴻年：《〈列王紀〉研究》，第68頁）。

菲爾多西確實有意不用或少用阿拉伯語詞匯，對早期新波斯語的發(fā)展做出了重要貢獻，大概正是由于這種“民族主義”的特點，到二十世紀伊朗民族主義勃興的時期，菲爾多西及其《列王紀》受到空前的重視，也就不足為奇了。1934年伊朗政府邀請世界著名學者舉行菲爾多西誕生千年學術討論會，并為菲爾多西新建了墓地，伊斯蘭國王親自為其揭幕 （轉(zhuǎn)引自張鴻年：《〈列王紀〉研究》，第35頁）。

與菲爾多西使用早期達里語相比，卡亞姆創(chuàng)作其魯拜時使用的已經(jīng)是有所發(fā)展的古典達里波斯語，在伊朗，卡亞姆的地位也遠不如“民族詩人”菲爾多西那么高?？▉喣肥窃谑攀兰o后期經(jīng)西方人“發(fā)現(xiàn)”而暴得大名，這才反過來影響了伊朗國內(nèi)，自然也免不了被“民族化”的傾向。這從受到伊朗民族主義文學觀念影響較大的著名翻譯家張鴻年先生的論述中可以看得出來。張先生在討論卡亞姆的《魯拜集》時，延續(xù)了其關于菲爾多西之《列王紀》的觀點，說卡亞姆的作品“充滿了伊壁鳩魯主義哲學與拜火教哲學的內(nèi)涵”。

中國現(xiàn)代文學家郭沫若、胡適、聞一多、徐志摩都曾根據(jù)英國詩人菲茨吉拉德的英譯本，譯過一首卡亞姆的四行詩，這首詩張鴻年先生從波斯語直接譯過來是：

如若能像天神一樣主宰蒼天，

我就把這蒼天一舉掀翻。

再鑄乾坤，重造天宇，

讓不愿作奴隸的人稱心如愿。

張先生指出，英譯本忽略了波斯文中的兩個關鍵詞，一個是第一行中的“天神”，另一個是第四行中的“不愿作奴隸的人”。他強調(diào)，“天神”（????，感謝張湛兄指教，????與?????都是“天神”的意思，后者是前者的復數(shù)，詞根來自巴列維語意指“崇拜”的動詞???） 是帶有強烈民族色彩的詞，并不是現(xiàn)今常見概念里的“安拉”或“胡達”，據(jù)此，他認為，“這表明海亞姆概念里的宇宙主宰仍然是瑣羅亞斯德教的天神”。

而張先生對“不愿作奴隸的人”這個詞的解釋是，“向往自由的人”或“道地的純種人”，引申義為伊朗人。張先生認為：“海亞姆使用這個詞的用意非常明顯，是表示要讓不愿為奴的伊朗人‘稱心如愿’。言外之意即公元7世紀外族入侵伊朗后，伊朗人過的是奴隸般的日子。明白了詩人用詞的這些細微之處，就可以了解這首詩除了表示對人世的一般的不滿之外，更體現(xiàn)了對入侵的外來統(tǒng)治者的憎惡這一深意。而這正是伊朗人的普遍心態(tài)。直到今天，伊朗人的這種心態(tài)仍然存在?！?（轉(zhuǎn)引自張鴻年、宋丕方譯《魯拜集》“譯者序言”）

對張鴻年先生的這種傾向于“民族主義”的解釋，我總感覺是受到伊朗現(xiàn)代民族主義思潮的影響較大所致，當然，我對此并沒有深入的研究，暫且作為一種疑慮放在這里。 對文學作品尤其是詩歌的解讀本身就存在各種可能性，有些東西對詩人而言可能只是某種自然情感的流露，或者受到當時的歷史、社會、政治條件的限制而做的正常選擇，不見得就一定帶有后人所賦予它的那種政治性或民族性。

比如就語言的選擇來說，選擇使用本地語從事文學創(chuàng)作尤其是具有伊朗當?shù)靥厣奈膶W形式，應該是某種自然選擇，在當時的伊朗和中亞地區(qū)，大眾層面普遍使用的語言就是人們一直講的伊朗語族（伊朗語族包括約二十種語言，分布于伊朗、阿富汗斯坦、巴基斯坦和中亞部分地區(qū)，主要語言有波斯語、普什圖語等。伊朗語族諸語言發(fā)展的歷史可以分為三個階段：一、古代伊朗語，包括兩部分，一是阿維斯陀語，一是用楔形文字的古波斯語；二、公元三至十世紀的中世伊朗語，包括帕提亞語、巴列維語、大夏語、花剌子模語、粟特語、和闐塞種語；三、現(xiàn)代波斯語，直接來自巴列維語，吸收了一些阿拉伯語和突厥語借詞——阿富汗斯坦的普什圖語是現(xiàn)代伊朗語的東支）的不同方言。在公元一千年前后的中亞地區(qū)，“宗教繼續(xù)是基于阿拉伯語的神圣經(jīng)典，撒馬爾罕、布哈拉與其他城鎮(zhèn)的人們以及鄉(xiāng)下的農(nóng)民們在語言和文化上仍然是伊朗的（Iranian），盡管越來越從粟特語（Sogdian）和花拉子模語（Khwarazmian）向波斯語（Persian）轉(zhuǎn)變?！?（Svat Soucek, A History of Inner Asia, Cambridge University Press, 2000, p. 83）

就文學創(chuàng)作尤其是詩歌這種文學形式而言，口頭和書面的創(chuàng)作都是重要的，《列王紀》和《魯拜集》都有口傳傳統(tǒng)，并非都是文人的創(chuàng)作，另外也還得考慮統(tǒng)治者的出身、偏好和教育背景，也就是他們是否聽得懂、看得懂以及是否愿意看的問題。相對于當?shù)厝藖碚f，作為外來統(tǒng)治者的阿拉伯人人口本身就很少，同化能力沒那么強；在沒有普及大眾教育的時代，就算阿拉伯人統(tǒng)治的時間夠長，作為外語的阿拉伯語主要還是局限于上層政治精英與受教育的文化-學術精英之間，另外，還要考慮到后來伊朗本地王朝的贊助，以及伊朗當?shù)氐恼Z言作為一種深厚文化傳統(tǒng)之載體的源遠流長與發(fā)達程度，波斯語的長期使用自然會給當?shù)厝嗽斐梢环N路徑依賴，這種依賴并不是能夠輕易改變的，它不一定非要跟某種民族情感掛鉤，后來的突厥人和印度人也深受波斯文化的影響，用波斯語從事創(chuàng)作。強調(diào)伊朗本地的主體性不等于否認外來因素的影響。不只是波斯語言和文學的發(fā)展深受阿拉伯因素的影響，科學與學術的進步更是如此，如果沒有阿拉伯語長期作為官方和學術通用語的作用，學術的交流就不會那么順暢，各種創(chuàng)新成就的取得也會更加困難。誠如當代學者所言：“阿拉伯語為信仰崇拜以及求知提供的共同語言，跨越了空間與政治分歧?！?（【美】簡·伯班克、弗里德里克·庫珀：《世界帝國史：權力與差異政治》，第73頁）不必說，包括卡亞姆在內(nèi)當時的很多科學家，他們的學術著作就是用阿拉伯語寫的。